|
|
Tín Biểu Của Công Đồng Nicée- Constantinople
Theo truyền thống Giáo hội, thì có nhiều công thức tuyên xưng đức tin (tín biểu) khác nhau. Trong đó, tín biểu của Công Đồng Nicée I (325) giữ một vị trí đặc biệt và nó được lấy lại trong Công Đồng Constantinople (381) và ngày hôm nay vẫn còn được dùng như một tiêu chuẩn tin nhận của các Ki tô hữu. Trong điều tiếp theo, chúng ta sẽ trình bày “đức tin” (pistis) của Công Đồng Constantinople I. Toàn bộ cách thức diễn tả việc tuyên xưng đức tin này được trình bày như một túc từ của động từ “chúng tôi tin”. Đối tượng của việc tuyên xưng này là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. “Kinh Tin Kính tóm lược những ân huệ mà Thiên Chúa, Đấng là nguồn gốc mọi điều thiện hảo, là Đấng Cứu Chuộc, là Đấng Thánh Hoá đã ban cho con người. Các hồng ân trên được sắp đặt trong “ba chương” về Phép Rửa, đó là tin vào một Thiên Chúa duy nhất: Chúa Cha Toàn năng, Đấng Tạo Hoáù; Chúa Giêsu Kitô, Con của Ngài là Chúa và là Đấng Cứu Độ chúng ta; và Chúa Thánh Thần trong Hội thánh”[1]. Tín biểu của Nicée-constantinople là Kinh Tin Kính của các giám mục. Nó đã trở nên công thức tuyên xưng đức tin của tất cả cộng đoàn kitô hữu qua việc đón nhận nó trong cử hành phụng vụ Thánh Thể.
“Chúng ta tin vào một Thiên Chúa duy nhất là Cha Toàn năng, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”[1]. Trong điều khoản thứ nhất, được Kinh Thánh và phụng vụ sử dụng cách thông thường như sau: Chúa Cha được chỉ định như là “Thiên Chúa”. Trong khi ở điều thứ hai thì hạn từ Thiên Chúa lại được xác định như là Chúa Con: “Đức Chúa bởi Đức Chúa, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật”. Như vậy, hạn từ “Thiên Chúa” trước hết nhắm đến Chúa Cha. Tiếp theo đó, hạn từ Thiên Chúa được áp dụng cho Chúa Con với một xác quyết: Chúa Con là Thiên Chúa khi qui chiếu về Chúa Cha, Đấng là cội nguồn của Ngài. Việc khẳng định tính duy nhất của Thiên Chúa (“một Thiên Chúa” hay “một Thiên Chúa duy nhất”) nhằm chống lại mọi hình thức đa thần giáo và Nh? Nguyên Thuyết (Dualisme).
Trong điều thứ nhất, danh xưng Thiên Chúa được xác định qua danh từ “Cha”. Ýù nghĩa này được xác định cách hiển nhiên tại Công Đồng Nicée-Constantinople: Thiên Chúa không chỉ là Cha của vũ trụ hay là Cha của mọi người, nhưng đúng hơn , Ngài là Cha của Đức Giêsu Ki tô, Con của Người. Danh xưng Cha cũng được hiểu trong ý nghĩa Ba Ngôi. Danh xưng “Cha” này được tuyên xưng như là danh từ riêng của ngôi thứ nhất. Kinh Tin Kính không bao hàm hạn từ “không được sinh ra” mà Arius và Eunome de Cyzique sử dụng để tách biệt Thiên tính Chúa Con[1]. Công Đồng Constantinople được tiếp nối Công Đồng Nicée đã đặt danh từ Cha vào bình diện thứ nhất[1]. Thiên Chúa là Cha từ muôn thuở và đó chính là danh xưng đặc thù hơn hết. Đây chính là điểm cốt yếu của đức tin ki tô giáo nhằm chống lại bè rối arianisme. Ngôi thứ nhất trong Ba Ngôi chính là Thiên Chúa với tư cách là Chúa Cha.
Chúa Cha được tuyên xưng là Đấng toàn năng (pantokrotor). Trong Kinh Thánh Hy lạp, từ pantokrator này được dịch ra nhiều thành ngữ (chẳng hạn Sabaot trong 2S 5, 10 hoặc Shaddai trong G 5, 17). Thuật ngữ này, đặc biệt là sách Khải Huyền đã nhiều lần đưa ra để chỉ Thiên Chúa là pantokrator (toàn năng). Từ Hy lạp pantokrator được đề cập nhiều hơn hạn từ La tinh omnipotens hay thành ngữ tiếng pháp là “tout-puissant” (toàn năng). Thực ra, hạn từ Hy lạp nhấn mạnh đến hoạt độïng của Thiên Chúa. Ngài là Đấng Toàn Năng, là Đấng cai trị và quả thực Ngài là Đấng giữ gìn thế giới. Điều đó không chỉ là biểu hiện một khả thể “khả năng làm mọi sự” nhưng thiết thực là một khả năng thực hiện sự sáng tạo và quan phòng. Người ta cũng có thể dịch từ ngữ đó ra nhiều nghĩa khác như : “Chủ tể muôn loài”, “Đấng gìn giữ mọi sự”. Chúa Cha toàn năng là Đấng tạo thành và là chủ tể của toàn thể vũ trụ: trên trời cùng dưới đất (Gn 1,1), “tất cả mọi loài hữu hình và vô hình” (Cl 1, 16). Cặp “hữu hình/vô hình” này khai trừ sự sai lầm của trào lưu thuyết nhị nguyên qui gán cội nguồn khác nhau đối với thế giới hữu hình và vô hình.
Tiếp sau Chúa Cha là việc tuyên xưng Chúa Con được trình bày trong ba vế, mỗi vế bao gồm thứ tự ba thành ngữ như những đợt sóng liên tiếp. Thành ngữ thứ nhất như sau: “và Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa”. Kinh Tin Kính ?ặt danh từ Con Thiên Chúa ở vị trí thứ nhất chính là để nêu rõ danh xưng đó đã được sinh ra và vì cuộc tranh luận giáo lý chống lại Arius liên quan đến sự nhiệm sinh của Chúa Con. Sự hài hoà của chuỗi liên tiếp đã thừa nhận Chúa Con nhằm chỉ cho chúng ta phải nắm bắt danh xưng Con Thiên Chúa này như thế nào: Chúa con được sinh ra không do ân sủng cũng chẳng phải do việc nhận làm nghĩa tử như một thụ tạo, nhưng do bản tính mà Ngài được sinh ra từ “bản thể Chúa Cha” (Nicée). Ý nghĩa thấp kém của danh xưng Chúa Con được Arius và những người theo Arius thăng cấp đã bị loại bỏ. Tước hiệu “Đức Chúa” không chỉ nêu rõ Chúa Giêsu với tư cách đã được phục sinh, nhưng mang một ý nghĩa rõ ràng và sâu xa hơn: Ngài là Thiên Chúa trong hữu thể cội nguồn. Ở đây, các danh xưng Chúa Con và Đức Chúa được hiểu theo nghĩa thần linh chuyên nhất và đặc thù. Cuối cùng, Công Đồng lấy lại những thuật ngữ trong Ga 1, 14 và Ga 1, 18 (x. Ga 3, 16.18; 1Ga 4, 9) để chỉ rõ Chúa Con như là “Con Một Thiên Chúa”. Chúa Giêsu, Chúa Con là “Con Một Thiên Chúa”. Danh xưng này nhấn mạnh rằng, Chúa Giêsu là Con với một tước hiệu tuyệt đối duy nhất và đặc thù mà hai vế sau đây sẽ nêu rõ.
Trong tín biểu của Công Đồng Constantinople, vế tuyên xưng thứ hai vào Chúa Con nêu rõ: “Sinh bởi Đức Chúa Cha từ trước muôn đời, Ngài là Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, Ánh sáng bởi Ánh sáng”. Chìa khoá để hiểu được vế này cách đầy đủ hệ tại ở thành ngữ “engendré du Père”: “engendré à partir du père” (được sinh ra bởi Đức Chúa Cha){ek tou patros}. Công Đồng Nicée đã xác định: “nghĩa là cùng bản thể với Chúa Cha” (ek tès ousias tou Patros). Thành ngữ này khai trừ cách dứt khoát rằng, Chúa Con là một thụ tạo. Quả thực, Thiên Chúa muốn sáng tạo những sự vật khác nhau từ hư vơ (ex nihilo) và muốn Chúa Con được sinh ra từ Chúa Cha (ex patre) do bản tính. Thành ngữ ex patre (ek tou patros) trái nghịch hẳn với công thức ex nihilo. Nó cho thấy Chúa Con được phân biệt cách triệt để với toàn thể vũ trụ được sáng tạo. Chúa Con không phải là một thực tại ở bên ngoài đối với Chúa Cha, nhưng Ngài được đón nhận cùng một hữu thể như Chúa Cha. Như thế khi nói rằng, Chúa Giêsu xuất phát từ Chúa Cha (xuất phát từ “bản thể” của Chúa Cha), đó là khẳng định tính đồng nhất thần linh của Ngài. Bản thể của Ngài thì đồng nhất với bản thể Chúa Cha, Đấng sinh ra Ngài.
Trong công thức kinh Tin Kính, chủ đề nhiệm sinh gợi lại Thánh Vịnh 2, 7: “Ngày hôm nay Cha đã sinh ra Con”. Đoạn thánh vịnh này tái diễn trong Tân Ước, đặc biệt trong sách Công Vụ Tông Đồ 13, 33 khi giải thích về sự phục sinh của Đức Ki tô. Tuy vậy, trong Kinh Tin Kính, sự nhiệm sinh này xác định sự sinh ra từ đời đời của Chúa Con. Chúng ta cần lưu ý thêm rằng, công thức “từ Chúa Cha” (ex tou patros) gợi lại nhiều lời của Chúa Giêsu: “Tôi xuất phát từ Thiên Chúa” (Ga 8, 42); “Thầy từ Chúa Cha mà đến” (Ga 16, 28). Các đoạn Kinh Thánh này chủ yếu qui chiếu vào sứ vụ của Chúa Con trong thế giới. Nhưng trong Kinh Tin Kính, công thức “từ Chúa Cha” liên kết với chủ đề nhiệm sinh nhằm hướng những kẻ tin về cội nguồn của Chúa Con, Đấng có nền tảng siêu việt của việc sai đi bởi Chúa Cha. Chính Chúa Cha là Đấng sai phái Chúa Con, Chúa Cha sinh ra Chúa Con từ đời đời. Bên cạnh đó, thành ngữ “từ trước muôn đời” liên tưởng tới sự tiền hữu của Đấng Khôn Ngoan (Hc 24, 9; Pr 8, 23) cùng với nhiều đoạn bàng bạc trong Tân Ước: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời” (Ga 1, 1); “Cha đã yêu thương Con trước khi tạo thành thế giới” (Ga 17, 24).
Nhưng trong vế thứ hai này về việc thuyên xưng Chúa Con, sự nhiệm sinh đã được xác minh bởi hai thành ngữ bổ sung. Thành ngữ thứ nhất tuyên xưng rằng, Chúa Con là “Ánh sáng bởi Ánh sáng” hay “ánh sáng khởi đi từ ánh sáng”. Ánh sáng là một biểu tượng của Kinh Thánh liên quan đến Thiên Chúa và Con Thiên Chúa: “Thiên Chúa là Ánh sáng” (1Ga 1, 5); “Ngôi Lời là Ánh sáng thật” (Ga 1, 9); “Phần Tôi, Tôi là Ánh Sáng thế gian” (Ga 8, 12). Chủ đề Kinh Thánh này nói lên sự trọn vẹn của mạc khải, nguồn sự sống, sự hiển hách thánh thiêng và là ánh huy hoàng của bản tính loại trừ mọi khiếm khuyết. Chủ đề về ánh sáng này tạo nên một hình ảnh quan trọng về Ba Ngôi. Vào thế kỷ II, thánh Justinơ dùng chủ đề này nhằm chứng tỏ rằng sự nhiệm sinh của Chúa Con là bởi Chúa Cha mà không hề làm giảm đi bản thể Chúa Cha (Chúa Cha không bị mất mát gì khi sinh ra Chúa Con) cũng như không thay đổi chút nào. “Chúng ta thấy những ngọn lửa khác được thắp lên từ một ngọn lửa, ngọn lửa ấy không bị suy giảm, nhưng từ ngọn lửa ấy, người ta có thể thắp lên nhiều ngọn lửa khác: trái lại, nó vẫn tồn tại y nguyên”[1]. Vào thế kỷ III, Origène dùng chủ đề ánh sáng để cho thấy sự cùng hiện hữu của Chúa Cha và Chúa Con vượt thời gian: “Thánh Gioan loan báo rằng, Thiên Chúa là Ánh Sáng” (1 Ga 1, 5) và Thánh Phaolô chứng tỏ rằng, Chúa Con là phản ánh vẻ huy hoàng của ánh sáng vĩnh cửu” (Dt 1, 3). Cũng thế ánh sáng không bao giờ hiện hữu mà không phản chiếu ánh sáng của nó, cũng như không thể hiểu được Chúa Con nếu như không có Chúa Cha, Đấng đã gọi Chúa Con là dấu vết và mô phỏng b?n thể, lời và sự khôn ngoan của mình”[1]. Như thế, thành ngữ “Ánh Sáng b?i Ánh Sáng” diễn tả sự bất biến của việc nhiệm sinh của Chúa Con, thần tính và sự vĩnh cửu của Ngài.
Trong công thức bổ sung thứ hai, Kinh Tin Kính nêu rõ sự nhiệm sinh Chúa Con khi tuyên bố rằng: Ngài là “Thiên Chúa thật”. Thành ngữ Thiên Chúa thật chắc chắn là ở trong Kinh Thánh: “Sự sống đời đời , đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật” (Ga 17, 3). Tân Ước qui gán sự sống đời đời cho Đức Kitô Giêsu: “Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời” (1Ga 5, 20). Tại Công Đồng Nicée và Constantinople, thành ngữ này không chấp nhận những quan niệm qui gán thần tính cho Chúa Con qua sự tham dự hoặc thần tính thấp kém hơn thần tính Chúa Cha. Tuyên bố Chúa Con là “Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật” chính là khẳng định rằng, Chúa Con là Thiên Chúa do bản tính chứ không theo cách lệ thuộc Chúa Cha, nhưng Ngài ngang hàng với Chúa Cha: qua sự nhiệm sinh, Chúa Cha thông chuyển thần tính chân thật và tròn đầy của mình cho Chúa Con.
Vế thứ ba của việc tuyên xưng Chúa Con thêm vào ba thành ngữ cuối cùng: “Được sinh ra mà không phải tạo thành, đồng bản tính với Đức Chúa Cha, nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”. Các thành ngữ đó tẩy trừ mọi sai lầm của Arius dưới mọi hình thức của chúng, từ cơ bản đến tinh tế hơn (cách tạo dựng Chúa Con như một hưũ thể siêu đẳng đối với các thụï tạo khác, hay như một dụng cụ được sáng tạo). Khi khẳng định rằng Chúa Con “được sinh ra mà không được tạo thành”, người ta phân biệt điều gì xảy ra và điều gì không xảy ra. Arius đã giữ lập trường rằng, Chúa Con đã được “sinh ra” như ông ta liên kết sự sinh ra này với một hình thức sáng tạo. Như vậy, một lần nữa, vế cuối “không được tạo thành” xác định việc nhiệm sinh Chúa Con. Việc thêm vào này phải được hiểu với một ý nghĩa trọn vẹn, kiên cố. Một cách nào đó, nó khai trừ mọi tương quan sáng tạo giữa Chúa Cha và Chúa Con. Thành ngữ “đồng bản thể với Đức Chúa Cha” biểu thị cùng một điều rằng “được sinh ra từ Chúa Cha” (theo Công đồng Nicée, tức là từ “bản thể Chúa Cha”). Vào đầu những thập niên của thế kỷ thứ IV, hạn từ “đồng bản thể” (homoousion) đã trở nên dịp cho những cuộc tranh cãi khá sống động. Bè rối “Arius”đã chống lại việc sử dụng hạn từ đó: họ phê bình từ ngữ đó không thuộc sở hữu Kinh Thánh và gây ra một sự phân chia từ bản thể Chúa Cha theo cách thức “chủ nghĩa duy vật” mà hiển nhiên không thể chấp nhận được. Các thần học gia khác đã do dự đối với việc nhận biết giá trị của công thức này. Một đàng, tại Công Đồng Nicée, thuật ngữ “consubstantial” đã được chọn để chống lại Arius là người đầu tiên chối từ thuật ngữ đó. Đàng khác, thánh Athanase d’Alexandrie giải thích rằng, Công Đồng đã đưa thuật ngữ này vào nhằm minh định từ ngữ Kinh Thánh để rồi với sự quả quyết chính xác tách biệt sự sai lầm của những người chống lại thần tính thực của Chúa Con. Để làm được điều đó, thánh Athanase cần phải sử dụng một hạn từ nằm ngoài Kinh Thánh để quả quyết cách rõ ràng niềm tin Kinh Thánh! Theo thánh Athanase, thì hạn từ đồng bản thể cĩ nghĩa là: thực tại thần linh của Chúa Con đồng nhất với thực tại thần linh của Chúa Cha. Chắc chắn cần phải loại bỏ mọi ý tưởng thay đổi hoặc phân chia bản thể Chúa Cha bởi vì Thiên Chúa thì đơn thuần.
Cuối cùng, thành ngữ thứ ba của vế thứ ba khẳng định rằng, Chúa Con là Đấng “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”. Công Đồng Nicée minh định: “trên trời cùng dưới đất” (1Cl 1, 16). Về cơ bản, công thức qui chiếu vào Ga 1, 3 (“nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”; x. Dt 1, 2: “Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên vũ trụ”). Đây có thể là ý tưởng quan trọng nhất. Nó cho thấy rằng, hoạt động của Chúa Con có cùng một tầm quan trọng và chiều sâu như hoạt động của Chúa Cha toàn năng (pantokrator). Đó là cách khẳng định thần tính chung giữa Chúa Cha và Chúa Con qua trung gian hoạt động có tính cộng đồng của các Ngài. Chúa Con có cùng một quyền năng và một bản tính như Chúa Cha. Trước hết, Kinh Tin Kính qui gán hành động sáng tạo và quan phòng cho Thiên Chúa Cha và nó cũng qui gán cho Chúa Con cũng cùng một hoạt động này. Một mặt, hoạt động sáng tạo và quan phòng của Chúa Con mạc khải đặc tính đồng bản thể của Ngài với Chúa Cha (hoạt động này của Chúa Con cho thấy rằng Ngài là Thiên chúa). Mặt khác, tính đồng bản thể làm sáng tỏ hoạt động sáng tạo của Chúa Con. Chúa Con không phải là Đấng Tạo Hoá theo cách của một vị trung gian thấp kém như Arius chủ trương, nhưng Ngài là Đấng sáng tạo với tư cách là có cùng bản thể như Chúa Cha. Giới từ “par”, (“par qui”) có tầm quan trong như nhau. Nó biểu thị nguyên nhân tính sáng tạo của Chúa Con trong tương quan với Chúa Cha. Với tư cách được sáng tạo qua việc nhiệm sinh, Ngài nhận yếu tính thần linh và quyền năng sáng tạo từ Chúa Cha. Nói khác đi, Chúa Con là Đấng sáng tạo với tư cách Ngài là Thiên Chúa được sinh ra bởi Thiên Chúa Cha, vì chính từ nơi Thiên Chúa mà Ngài nắm giữ điều Ngài là và mọi sự Ngài làm (Chúa Cha thế nào thì Chúa Con cũng vậy).
Đoạn sau của chuỗi được thừa nhận đối với Chúa Con liên quan đến các mầu nhiệm của Ngài trong thân xác được đảm nhận “vì chúng ta và để cứu độ chúng ta”, từ lúc hạ sinh từ lòng Trinh nữ Maria cho đến ngày trở lại trong vinh quang để phán xét. Trong tín biểu của Công Đồng Constantinople, việc tuyên xưng Chúa Con được kết thúc bởi điều khoản: “Và Nước Người sẽ không bao giờ cùng”. Công thức này đến từ sứ điệp của sứ Thần Gabriel loan báo cho Trinh Nữ Maria trong Luca 1,33. Trong Kinh Tin Kính, công thức đó đã được hướng dẫn chống lại một hình thức tinh tế Sabellianisme như sau: khi kết thúc lịch sử, Đức Kitô sẽ qui tụ mọi sự dưới Cha Ngài và chính Ngài cũng sẽ qui phục Chúa Cha (x. 1Cr 15, 27-28) và Ngôi lời sẽ đượcï tan biến trong sự duy nhất thần linh theo một cách thức nào đó[1]. Hay nói khác đi, một khi kế hoạch cứu độ sẽ được hoàn tất cách viên mãn, thì Ngôi Lời và Thánh Thần sẽ trở lại với sự duy nhất cốt yếu. Lúc bấy giờ, Chúa Ba Ngôi sẽ được tan biến vào trong sự duy nhất nguyên thuỷ. Để gạt bỏ nhận thức như thế, điều khoản của Kinh Tin Kính minh định rằng, Chúa Con vẫn hiện hữu từ đời đời trong sự phân biệt và rằng Ngài vẫn giữ mãi cách tròn đầy bản tính nhân loại thuộc hoàng tộc của Ngài và không bao giờ bị tan rã trong sự hiệp nhất bất khả phân: Nước Ngài sẽ không bao giờ cùng.
“Và Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống, Người bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra. Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con: Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy”. Trước hết, tín biểu của Công Đồng Constantinople qui gán cho Chúa Thánh Thần ba phẩm tính: Thánh, Đức Chúa, Đấng ban sự sống. Đó là ba cách mang ý nghĩa đặc tính thần linh của Chúa Thánh Thần. Sau đó là ba công thức dài hơn triển khai niềm tin vào Chúa Thánh Thần[1].
Theo như cách sử dụng khá phổ biến trong Kinh Thánh, thì Chúa Thánh Thần được gọi là Thánh. Sự thánh thiêng được qui gán cách đặc biệt cho Ngài vì quyền năng thánh hoá mà Ngài thi hành. Chúa Thánh Thần là Đ?ng nhờ Ngài mà Chúa Cha và Chúa Con thánh hoá chúng ta. Theo thánh Basile de Césarée, phẩm tính “thánh” ám chỉ thần tính của Chúa Thánh Thần (sự thánh thiêng thuộc về bản thể Ngài), và phẩm tính “thánh” đó cũng hướng suy tư của chúng ta đến đặc tính riêng của Chúa Thánh Thần trong Ba Ngôi[1]. Chúa Thánh Thần cùng đón nhận một tước hiệu “Đức Chúa” (Seigneur) như Chúa Con. Việc qui gán tước hiệu thánh thiêng này cho thấy rằng, Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa như Chúa Cha và Chúa Con. Một sự dị biệt nhỏ như thế cũng đáng cho chúng ta lưu ý. Trong Kinh Tin Kinh, Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “một Thiên Chúa duy nhất”: đúng theo như Kinh Thánh sử dụng, thì thành ngữ “Seigneur” chỉ định Chúa Con ở giống đực. Bên cạnh đó, Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “??c Chúa” (Seigneur) nhưng không nêu rõ tính duy nhất và với mạo từ trung tính (to kurion) mà không dễ gì phân biệt được trong tiếng pháp. Danh xưng “Đức Chúa” (Seigneur) ở đây mang một giá trị thuộc tính. Người ta có chể minh định thế này: Chúa Thánh Thần là “Đấng có phạm trù của một Thiên Chúa”[1]. Ngài không phải là một thụ tạo cũng không phải là một dụng cụ của Thiên Chúa, nhưng Ngài là Thiên Chúa do bản tính. Cuối cùng, đó là phẩm tính thứ ba- Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “Đấng ban sự sống” hay “Đấng làm cho sống”. Công thức này được nhiều đoạn Tân Ước đề cập, nhất là ở Ga 6, 63: “Chúa Thánh Thần là Đấng làm cho sống”. Chúng ta không loại trừ ân huệ sự sống trong ý nghĩa chủng loại của nó, việc công thức này nhấn mạnh được đặt trên sự kiện làm cho sống nhờ ân sủng, nghĩa là sự thánh hoá. Người ta có thể thấy trong đó một hình thức của luận chứng cứu độ học được nhắc đến trên đây. Bởi vì Thánh Thần làm cho sống nên Ngài không ở bên cạnh những thực tại đón nhận sự sống nhưng Ngài ở bên Thiên Chúa. Thánh Thần là Thiên Chúa ban sự sống. Vì vậy, một khi nói rằng, Thánh Thần làm cho sống tức là tạo nên một cách thức tuyên xưng thần tính của Ngài.
Ba phẩm tính này được hoàn thành bởi ba công thức đã được triển khai. Công thức thứ nhất tuyên bố rằng, Chúa Thánh Thần “nhiệm xuất từ Chúa Cha” hay “procédant du père”. Thành ngữ này đến từ Ga 15, 26: (“Thánh Thần chân lý, phát xuất từ Chúa Cha”) với hai dị biệt. Dị biệt thứ nhất, Kinh Tin Kính sử dụng một giới từ khác với Tin Mừng Gioan. Thực vậy, người ta bắt gặp lại ở đây giới từ mà Công Đồng đã sử dụng trên đây để chỉ nguồn gốc Chúa Con: chẳng khác nào như Chúa Con đã được sinh ra “từ Chúa Cha”, Chúa Thánh Thần nhiệm xuất “từ Chúa Cha” (ek tou Patros). Chúa Thánh Thần đã không được tạo dựng từ hư vô theo như cách của các thụ tạo (ex nihilo), nhưng cũng như Chúa Con, Chúa thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha (ex patre). Có một sự khác biệt nữa với Tin Mừng Ga 15, 26 là việc sử dụng phân từ “phát xu?t” (ekporeuonomenon) sao cho phù hợp với cấu trúc câu (làm sống động, phát xuất, cùng được tôn thờ). Dị biệt thứ hai trong Kinh Tin Kính đó là công thức “phát xuất từ Chúa Cha”, một cách tiên thiên nó không liên quan đến việc sai Chúa Thánh Thần đến với Giáo hội (như trong Ga 15, 26), nhưng rõ ràng công thức đó chỉ rõ nguồn gốc từ đời đời của Chúa Thánh Thần. Trong tín biểu của Constantinople, mục đích của thành ngữ này không phải là để xác định cách thế nguồn gốc Chúa Thánh Thần một cách chính xác nhưng để biểu thị thần tính riêng của Chúa Thánh Thần. Việc khẳng định rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha, tức muốn nói rằng Ngài là Thiên Chúa[1], đồng thời gợi lên tính cách huyền nhiệm và khôn tả về nguồn gốc Chúa Thánh Thần.
Chúa Thánh Thần đã “được tôn vinh cùng với Chúa Cha và Chúa Con. Sự chính xác thứ hai này lấy lại luận chứng mà thánh Basile de Césarée đã trình bày trong chuyên luận của ngài về Chúa Thánh Thần: l’ “homotimie”. Chúa Thánh Thần được tôn thờ “cùng với” Chúa Cha và Chúa Con vì Ngài có cùng một quyền năng sáng tạo và cứu độ cũng như có cùng phẩm tính thần linh như Chúa Cha và Chúa Con. Vì vậy, cũng như hai Đấng kia, Chúa Thánh Thần nhận được cùng sự tôn thờ và tôn vinh, bởi vì Ngài là Thiên Chúa. Chúng ta thấy ở đây cũng như nơi thánh Basile sự tương hợp giữa luật cầu nguyện và luâït đức tin. Cuối cùng, tín điều tuyên xưng rằng, Chúa Thánh Thần được “các tiên tri loan báo”. Vế cuối này đã được tìm thấy trong các tín biểu khác, nhất là trong các tín biểu của Giáo hội Giêrusalem. Thiên Chúa mà được các tiên tri loan báo trong Cựu Ước cũng là Thiên Chúa trong Tân Ước. Trong tín biểu của Constantinople, vế cuối đưa ra một xác nhận bổ túc cho đặc tính thần linh của Chúa Thánh Thần. Thánh Athanase giải thích rằng, một khi Lời đến ở với các tiên tri thì các ngài loan báo Chúa Thánh Thần. Như thế, Chúa Thánh Thần không ở ngoài Lời (Parole) nhưng ở trong Lời[1]. Hoạt động bất khả phân giữa Chúa Thánh Thần và Ngôi Lời (Verbe) trong đời sống của các tiên tri chứng tỏ thần tính của Chúa thánh Thần: Ngài thi hành cùng một hoạt động như Ngôi Lời, điều này cho thấy rằng Ngôi Lời và Thánh Thần có cùng một thần tính. Chúa Cha ban mọi điều thiện hảo qua Chúa Con, trong Thánh Thần[1].
Trong tín biểu Constantinople, Chúa Thánh Thần đã không được trình bày cách rõ ràng là “Thiên Chúa” cũng như không có “cùng bản thể với Chúa Cha”. Tuy nhiên, thánh Athanase đã tuyên xưng Chúa Thánh Thần cách rõ ràng trong các thuật ngữ đó[1]. Và thánh Grégoire de Nazianze, người đã chủ to?ï một thời gian đầu của Công Đồng Constantinople giữ lập trường cách rõ ràng về tính đồng bản thể của Chúa Thánh Thần[1]. Tuy vậy, do việc dùng nhiều thuật ngữ khác nhau mà đã gây ra biết bao cuộc tranh luận đối với chủ đề Chúa Con. Rút cuộc, Công Đồng vẫn thích hơn khi chấp nhận con đường của thánh Basile: thánh nhân đã sử dụng lối nói lung khởi để diễn tả tính đồng bản thể của Chúa Thánh Thần. Thật vậy, tất cả các công thức tín biểu liên quan đến Chúa Thánh Thần đều biểu thị thần tính của Ngài. Hơn nữa, chủ đề “cùng được tôn vinh” cũng đã được các nhà thần học lúc bấy giờ xúc tiến, đặc biệt là thánh Grégoire de Nazianze để diễn tả qui luật sự bình đẳng của Ba Ngôi[1]. Cuối cùng, người ta có thể ghi nhận rằng, tính đồng bản thể của Ba Ngôi được công bố do một hội nghị được nhóm họp tại Constantinople vào một năm sau đó, tức năm 382.
Trong Kinh Tin kính, việc tuyên xưng niềm tin vào Chúa Ba Ngôi theo đuổi việc hướng đến Giáo hội: “chúng tôi tin vào Giáo hội”. Từ “Giáo hội” ở đây cần được hiểu trong tính toàn thể của nó, chứ không chỉ là một phần của Giáo hội đang lữ hành trên trái đất này nhưng là cả giáo hội trên thiên quốc nữa. Chính thánh Âu tinh đã giải thích như thế[1]. Hơn nữa, chúng ta cần phải lưu ý việc tuyên xưng của Giáo hội gắn bó cách trực tiếp với niềm tin vào Chúa Ba Ngôi: “Trật tự đúng đắn của việc tuyên xưng đòi hỏi rằng, sau Ba Ngôi, người ta đề cập Giáo hội: sau Dân Thiên Chúa là nhà; sau Thiên Chúa là đền thờ; sau người sáng lập là đô thị”[1]. Thiên Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội và chính ngay trong Giáo hội mà người ta tuyên xưng Ba Ngôi.
Với tính chính xác của các thuật ngữ, “tin vào” (credere in) chỉ được áp dụng cho Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà thôi. Giáo hội không phải là một điều khoản đức tin với cùng tước hiệu như Ba Ngôi cực thánh. Nếu nhìn dưới khía cạnh này, thì có lẽ sẽ đúng hơn khi nói: tôi tin Giáo hội hiện hữu, Giáo hội Duy Nhất, Thánh Thiện, Công Giáo và Tông Truyền (credo ecclesiam). Tuy vậy, công thức “chúng tôi tin Giáo hội” mà người ta bắt gặp nơi bản văn tín biểu của Công Đồng Constantinople rất giàu ý nghĩa. Giáo hội là đối tượng của niềm tin khi mà người ta đã biết nó trong tính toàn thể của nó như là một “mầu nhiệm”, nghĩa là Giáo hội không đơn thuần chỉ là nhân loại, nhưng nó bao hàm cả khía cạnh thần linh nữa: cả hai khía cạnh đó đều là Giáo hội và chỉ là một mầu nhiệm, đối tượng của đức tin[1]. Bởi lẽ, theo thánh Âutinh thì Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội.
Nói khác đi, trong hoạt động đức tin, mối liên hệ giữa Ba Ngôi và Giáo hội có thể đã được trù liệu theo hai cách thế không xung khắc nhau, nhưng hai cách thế đó được trù liệu trên cùng một thực tại theo hai nhãn quan khác nhau. Nhãn quan thứ nhất nhấn mạnh rằng, niềm tin vào Thiên Chúa gắn chặt với kế hoạch cứu độ thần linh, trong đó Chúa Ba Ngôi (Chúa Thánh Thần) đến ở với Giáo hội. Chính vì thế mà thánh Thoma d’Aquin, nhân chứng của truyền thông xưa đã giải thích: “khi chúng ta nói: chúng tôi tin vào Giáo hội Công giáo thánh thiện, chúng ta phải hiểu nó trong ý nghĩa này, đó là niềm tin của chúng ta hướng đến Chúa Thánh Thần thánh hoà Giáo hội. Điều này có nghĩa là: “tôi tin vào Chúa Thánh Thần, Đấng thánh hoá Giáo hội”[1]. Quan điểm này nhìn nhận Giáo hội khởi đi từ Thiên Chúa (Chúa Thánh Thần), đó là quan điểm khách quan cơ bản. Quan điểm thứ hai sử dụng những vật theo sự chuyển động trái nghịch. Nó tôn trong Giáo hội, vì Chúa Ba Ngôi hiện diện trong đó như đối tượng của đức tin đặc thù mang tính thần học: tôi tin Giáo hội là một mầu nhiệm. Vì Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội (nơi cư ngụ của Chúa Thánh Thần), nên quan điểm thứ hai này nhấn mạnh rằng, khi đức tin sống động nhờ đức ái bao trùm mầu nhiệm Giáo hội, nó vươn lên chính Thiên Chúa. Người ta có thể nói rằng, quan điểm thứ hai này là một quan điểm chủ quan cơ bản.
Giáo hội đón nhận từ Chúa Ba Ngôi sự hiện hữu, sự thánh thiện và sự duy nhất của Ngài: “Giáo hội phổ quát xuất hiện như một dân tộc được hiệp nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”. Giáo huấn của Hiến Chế Lumen Gentium (số 4) này của Công Đồng Vaticanô II lấy lại khẳng định đúng đắn của thánh Cyprianô thành Carthage: “Sự hy sinh lớn lao nhất nơi Thiên Chúa chính là ban sự bình an và sự hoà hợp thân mật cho chúng ta, một dân tộc được qui tụ bởi sự hiệp nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”[1]. Sự duy nhất của Giáo hội dự phần vào sự duy nhất của Chúa Ba Ngôi. Lời cầu nguyện của Chúa Giêsu dạy chúng ta như vậy: “Con đã ban cho họ vinh quang mà Cha đã ban cho Con, để họ được nên một như chúng ta là một, Con ở trong Cha và Cha ở trong Con” (Ga 17, 22-23). Điều này bao hàm rằng, thực tại huyền nhiệm là Giáo hội không chỉ đến từ một hành động của Ba Ngôi, Đấng dẫn mọi sự đến sự hiện hữu và duy trì chúng trong sự hiện hữu đó. Giáo hội được thiết lập bởi sự hiện diện thần hoá của Ba Ngôi, Đấng ở trong Giáo hội và là Đấng làm cho Giáo hội trở nên khí cụ cứu độ. “Nơi nào có Chúa Ba Ngôi, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nơi đó có Giáo hội”[1].
Chúng ta hãy quan sát hoạt động của Thiên Chúa Ba Ngôi như thể là sự hiện diện của Ngài trong Giáo hội. Hai phương diện này có thể được biết đến, đặc biệt khi đối chiếu với Chúa Thánh Thần: Chúa Cha hoạt động qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần và chính trong Thánh Thần mà Chúa Cha và Chúa Con được ban tặng. Trước hết, theo như giáo huấn Kinh Thánh và Kinh Tin kính thì hoạt động thánh hoá được hoàn trọn nhờ Chúa Thánh Thần. Mặc dù, Chúa Thánh Thần đã không hoạt động cách biệt lập với Chúa Cha và Chúa Con. Chúa Cha và Chúa Con cùng hoạt động với Chúa Thánh Thần và trong Thánh Thần. Cả ba Đấng có cùng một hoạt động, bởi vì ba Đấng cùng là một Thiên Chúa và vì Chúa Thánh Thần là mối hiệp thông giữa Chúa Cha và Chúa Con. Thứ đến, Chúa Thánh Thần không thể hiện diện nơi nào đó mà lại không có Chúa Cha và Chúa Con. Bởi vì “không thể tách biệt hoạt động của những người mà chỗ ở của họ không thể tách biệt”[1]. Để diễn tả tác động thánh hoá và đồng hiện diện của Chúa Thánh Thần trong Giáo hội, người ta có thể nói là Chúa Thánh Thần- “linh hồn” của Giáo hội, đồng thời nhắc nhở rằng, tuy Chúa Thánh Thần hiện diện nơi các thụ tạo qua bản tính siêu việt của Ngài nhưng Ngài không trộn lẫn với chúng. “Linh hồn thì ở trong thân thể của con người, còn Chúa Thánh Thần thì ở trong thân thể của Chúa Kitô là Giáo hội”[1]. Giáo hội Công giáo là một thân thể duy nhất có nhiều bộ phận. Và linh hồn làm cho thân thể này sống động chính là Chúa Thánh Thần”[1]. Tóm lại, Chúa Thánh Thần ban cho Giáo hội tham dự vào đời sống thần linh và là nơi cư ngụ, trong đó Ba Ngôi ngự trị.
Công đồng Nicée I và Constantinple I đưa ra tiêu chuẩn xác định việc hiểu biết đức tin và để hướng dẫn cách diễn tả đức tin đó. Các Công Đồng này cũng tạo ra một khúc ngoặt đối với thần học. Một phần để bảo vệ niềm tin vào Kinh Thánh, nên các của Công Đồng Nicée đã nại đến các thuật ngữ mà tuyệt đối không có trong Kinh Thánh (như bản thể, đồng bản thể). Nicée đã biện hộ niềm tin của Kinh Thánh bằng cách dùng thứ ngôn ngữ nặng tính triết lý. Đối diện với nhưng trào lưu không chính thống bị tiêm nhiễm các quan điểm triết lý, đòi hỏi việc diễn tả niềm tin chính xác của Kinh Thánh phải sử dụng các khái niệm được thừa kế nền văn hoá Hy lạp, với một sự thanh lọc bằng đức tin.
Đàng khác, vì những thách đố được đặt ra do những biến dạng của niềm tin vào Ba Ngôi, do sự cần thiết của một giáo huấn về Ba Ngôi “nội tại” áp đặt nhận thức của Giáo hội. Đặc biệt, những khó khăn nảy sinh do Arius và Eunome de Cyzique đã dẫn Giáo hội đến sự nhận biết cội rễ khác nhau giữa Chúa Ba Ngôi và vũ trụ được tạo thành theo cách thức hết sức đặc biệt. Sự khác nhau về yếu tính giữa Chúa Cha và các thực tại khác không được thừa nhận, nhưng sự khác nhau đó được đặt vào giữa Chúa Ba Ngôi và các thụ tạo. Niềm tin Ba Ngôi đòi hỏi sự phân biệt đúng đắn giữa thực tại được sáng tạo và thực tại nguyên thuỷ (không được sáng tạo). Vì vậy, sau Công Đồng Nicée, giáo lý về Chúa Ba Ngôi không chỉ quan tâm đến kế hoạch cứu độ (hoạt động c?a Ba Ngôi trong thế giới) mà còn quan tâm đến hữu thể vĩnh cửu của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần (Ba Ngôi trong huyền nhiệm nội tại). Để chứng minh mầu nhiệm sáng tạo và cứu độ của Ba Ngôi, chúng ta cần phải cần đến một giáo lý mạc khải mầu nhiệm vĩnh cửu và siêu việt của Ngài. Khía cạnh này có tính quyết định. Các Ngôi vị thần linh không thể chỉ được quan niệm chuyển biến theo mối tương quan chúng với thế giới được tạo thành. Tại Công Đồng Nicée và trong các cuộc tranh luận sau Công Đồng này, Giáo hội đã tiếp nhận cách nhanh chóng một sự suy tư và một bài học về chính Chúa Ba Ngôi, trong đời sống nội tại của Ngài, nhằm bảo vệ niềm tin vào trong các hoạt động của các Ngôi Vị thần linh vì lợi ích cho con người. |
|
Giới thiệu sách: Chúa Ba Ngôi
Quyền hạn của bạn
Trả lời với trích dẫn
Nguyên văn bởi mayxanh1234
