Giới thiệu sách: Chúa Ba Ngôi

GILLES EMERY, O.P.

CHÚA BA NGÔI

DẪN NHẬP THẦN HỌC VÀO HỌC THUYẾT TÔN GIÁO VỀ CHÚA BA NGÔI

Dẫn Nhập
Khi nói về Chúa Thánh Thần trong thông điệp Divinum Illud munus[1](năm 1897), Đức Giáo Hòang Léon XIII đã nhắc lại rằng mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi thánh thiện là “bản thể của Tân Ước”. Chúa Ba Ngôi không phải là một chủ đề để suy niệm giữa những chủ đề khác, nhưng mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi là tâm điểm đức tin kitô giáo. Khẳng định Chúa Ba Ngôi là “bản thể của Tân Ước”, đó là nhận biết rằng: Chúa Ba Ngôi được đặt ở trung tâm của Tin Mừng, là thực tại chính yếu và là cấu thành nên đối tượng của đức tin, hy vọng và đức ái. Cũng theo chiều hướng đó, Đức Giáo Hòang Léon giải thích rằng, Ba Ngôi Thánh là “mầu nhiệm lớn nhất trong các mầu nhiệm, là nguồn và là nền tảng của tất cả những mầu nhiệm khác”[1]. Cũng vậy, sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo giải thích một cách rõ ràng hơn:
Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi C?c Thánh là mầu nhiệm trung tâm của đức tin và đời sống kitô hữu. Đó là mầu nhiệm của Thiên Chúa trong chính Ngài. Do đó, mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi chính là cội nguồn của tất cả các mầu nhiệm đức tin khác và là ánh sáng chiếu soi các mầu nhiệm ấy. Đây là giáo lý căn bản nhất và chủ yếu nhất trong “trật tự các chân lý” đức tin. “Lịch sử cứu độ chính là lịch sử của đường lối và phương thế, mà Thiên Chúa thật và duy nhất là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, dùng để tự mạc khải cho con người, giao hoà và kết hợp với Ngài những ai từ bỏ tội lỗi”[1].
Bổn phận căn bản của thần học là đem lại niềm tin và hy vọng. “Hãy luôn luôn sẵn sàng trả lời cho bất cứ ai chất vấn về niềm hy vọng của anh em”(1P 3,15). Trong lời mời gọi này của thánh Phêrô, “hy vọng” tương đương với “đức tin”: có nghĩa là liên quan đến đức tin[1]. Như vậy, thần học Ba Ngôi có bổn phận đưa ra ánh sáng và chân lý đức tin trong Chúa Ba Ngôi. Bởi vì Chúa Ba Ngôi làm sáng tỏ tất cả các mầu nhiệm đức tin khác, do đó thần học phải cho thấy được “sự liên kết giữa các mầu nhiệm với nhau”. Nghĩa là mối liên hệ mật thiết mà tất cả các thực tại khác của đức tin duy trì với Ba Ngôi. Điều này bao gồm việc chăm chú học hỏi Lời Chúa được ghi chép trong Sách Thánh và được chuyển tải nhờ Thánh Truyền. Vì vậy, đây là nhiệm vụ đòi hỏi sự suy tư khi đọc Sách Thánh, cũng như việc nghiên cứu giáo huấn của Hội Thánh (đặc biệt là các Công Đồng đã diễn tả niềm tin của Giáo Hội về Chúa Ba Ngôi), nhất là lịch sử cứu độ trong đó, Thiên Chúa tự mạc khải mình ra để kết hiệp với nhân loại mà Ngài cứu độ.
Niềm tin chủ yếu vào Chúa Ba Ngôi mang tính Giáo Hội. Chúa Ba Ngôi là nguồn mạch của Giáo Hội mà sự hiệp nhất là tham dự vào sự hiệp thông của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Niềm tin vào Chúa Ba Ngôi, tình yêu đối với Ba Ngôi và niềm hy vọng được hiệp nhất với Ba Ngôi để luôn luôn tạo nên mối tương quan sâu xa nhất mà Giáo Hội đang sống trên con đường hướng về sự hưởng kiến tôn nhan Chúa Ba Ngôi. Chiều kích mang tính Giáo hội này được tìm thấy ngay tại trung tâm của học thuyết Ba Ngôi. Nó biểu lộ ân huệ mà Thiên Chúa là Cha đã thực hiện khi sai Con mình đến trong xác phàm và đổ tràn Thánh Thần, nhằm qui tụ con cái đã bị tội lỗi làm li tán. “Và dân được Chúa Ba Ngôi thánh thiện hợp nhất, chính là Hội thánh, là vinh quang của Đức Khôn Ngoan, Thân Mình Chúa Kitô và là Đền Thờ của Thánh Thần”[1].
Quyển sách này nhằm đưa ra một “dẫn nhập thần học vào học thuyết Công giáo về Chúa Ba Ngôi”. Chủ đích của sách này nhằm trình bày ý nghĩa và chân lý mà Chúa Ba Ngôi đã mạc khải cho chúng ta trong chính mầu nhiệm của Ngài. Thông thường người ta cho rằng, sự tiếp cận này có thể được liên kết với thần học tín lý. Một công cuộc tìm kiếm, đồng thời đòi hỏi một tinh thần nhiệt thành và khiêm tốn. Thần học Ba Ngôi tìm cách đem lại một tri thức chiêm niệm trong đức tin, nghĩa là biểu lộ ánh sáng chứa đựng trong niềm tin vào Chúa Ba Ngôi. Ánh sáng này là nguồn mạch của tất cả đời sống kitô hữu. Vì thế, ở đây, không liên quan đến việc thực hành toán học biện chứng (ba = một), cũng không phải là một suy tư tách rời ra khỏi kinh nghiệm kitô hữu. Đúng hơn, thần học Ba Ngôi đề nghị thực hành một sự khôn ngoan chiêm niệm và một công việc thanh luyện tri thức để tiếp cận mầu nhiệm của Thiên Chúa. Sự thanh luyện tri thức này dựa trên việc đón nhận mạc khải của Thiên Chúa trong đức tin (chính đức tin tìm kiếm lý trí). Đức tin không thể tách rời ra khỏi việc thanh luyện tâm can bằng lời cầu nguyện chung của cộng đoàn cũng như của cá nhân.
Công cuộc tìm kiếm tri thức đức tin tốt nhất là nhờ việc tìm kiếm hạnh phúc mang lại. “Cứu cánh của tất cả kế hoạch thần linh, đó là đưa tạo vật đi vào trong sự hiệp nhất hòan hảo với Ba Ngôi vĩnh phúc”[1]. Truyền thống thần học đúng đắn nhất luôn luôn giữ v?ng tri thức đức tin trong ánh sáng hy vọng hạnh phúc trong Chúa Ba Ngôi. Trong tác phẩm: “Chúa Ba Ngôi”, thánh Augustinơ đã giải thích: “Niềm vui trọn vẹn ở bên kia cái không có gì, đó là vui hưởng Thiên Chúa theo hình ảnh của Đấng đã tạo dựïng nên chúng ta”[1]. Thánh tiến sĩ Thomas d’Aquin, mang âm hưởng của thánh Augustinơ đã giải thích ngay từ đầu trong suy tư của ngài về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi: “Sự hiểu biết về Ba Ngôi trong sự hiệp nhất là kết quả và là đích điểm của tất cả đời sống chúng ta”[1]. Sự hiểu biết này không chỉ nằm trong trật tự của khái niệm, mà là sự hiểu biết của kinh nghiệm, đó là quà tặng của Thiên Chúa nhằm chuẩn bị đi vào vi?c chiêm ngưỡng Chúa trong niềm vui trên trời. Sự hiểu biết này đến từ đức tin. Chính xác hơn, chính đức tin đã đưa đến thần học. Bên Đông Phương, Evagre le Pontique (thế kỷ thứ IV) đã bảo đảm cho những gì nói trên bằng công thức ấn tượng sau: “Nước Thiên Chúa là nhận biết Thiên Chúa Ba Ngôi”[1].
Hy vọng được chiêm ngắm Chúa Ba Ngôi trong hạnh phúc đời là lương thực do thực tại quà tặng mà Thiên Chúa ban cho Giáo hội hôm nay đang trên đường lữ thứ trần gian. “Nhưng ngay từ bay giờ, chúng ta đã được mời gọi đến ở trong Thiên Chúa nhờ Ba Ngôi rất thánh: "Ai yêu mến Thầy, thì sẽ giữ lời Thầy. Cha Thầy sẽ yêu mến người ấy. Cha Thầy và Thầy sẽ đến và ở lại với người ấy”(Ga 14,23). Như vậy, thần học về Ba Ngôi là một thực hành chiêm niệm hướng về hạnh phúc đích thực, một th?c hành của tri thức khôn ngoan hướng về hưởng kiến tôn nhan Chúa Ba Ngôi trong cuộc sống vĩnh hằng.
Chúng tôi xác định thêm rằng điều chính yếu của quyển sách này tập chú vào giáo lý về Chúa Ba Ngôi. Nghĩa là những lời dạy liên quan đến Ba Ngôi. Giới hạn của tác phẩm dẫn nhập này không cho phép chúng tơi trình bày những đóng góp của những nhà huyền bí (như thánh Cathérine thành Siéna, thánh Gioan thánh giá, thánh Élisabeth Chúa Ba Ngôi), cũng không trình bày những cách diễn tả về Chúa Ba Ngôi trong nghệ thuật Kitô giáo, cũng không trình bày một số chủ đề đặc biệt của suy tư thần học (chẳng hạn như chỗ đứng của Ba Ngôi trong đối thọai liên tôn). Một quyển sách dẫn nhập không thể trình bày hết mọi lãnh vực. Dĩ nhiên, chúng tôi sẽ quy chiếu trong phụng vụ, bởi vì phụng vụ chiếm một chỗ đứng trung tâm, nhưng chúng ta sẽ không tìm thấy ở đây một sự trình bày sâu xa những biểu hiện phụng vụ về đức tin vào Chúa Ba Ngôi. Trong tất cả các lãnh vực được trình bày (Kinh Thánh, phụng vụ, giáo huấn của huấn quyền, giáo phụ, truyền thống thần học, nguồn triết học, suy tư thần học tín lý và luân lý… ), sự tiếp cận của chúng tôi chỉ giới hạn trong những khía cạnh nền tảng căn bản. Đặc biệt là chúng tôi cố gắng đưa ra sự liên kết giữa các lãnh vực với nhau.
Tác phẩm dẫn nhập này chỉ nhấn mạnh trên nền tảng giáo lý, vì thế chúng tôi giới thiệu những trào lưu thần học đương đại. Một đàng, những tổng hợp lớn về thần học Ba Ngôi thế kỷ XX, đặc biệt là của Karl Barth và của Urs von Balthasar vẫn tiếp tục gợi hứng cho suy tư thần học ngày hôm nay. Những tổng hợp này cũng gợi lên nhiềâu khó khăn vượt quá giới hạn của tác phẩm này. Đàng khác, chúng tôi nhìn nhận giới hạn công việc của chúng tôi, điều đó sẽ kéo theo nguy cơ vượt qua những cố gắng này hoặc nguy cơ đặt cạnh nhau mà không cống hiến những tiêu chuẩn biện phân để lượng định những giá trị và những tranh luận[1]. Tác phẩm này không cung cấp toàn bộ những khuynh hướng khác nhau của thần học Ba Ngôi ngày hôm nay. Nhưng chắc chắn chúng tôi sẽ giữ lại những đóng góp mới đây (nhiều đóng góp mới sẽ được giới thiệu sau), nhưng điểm nhấn của tác phẩm này được trình bày dựa trên nguồn truyền thống nh?m đưa ra những tiêu chuẩn biện phân hầu định hướng cho suy tư thần học.
Tác phẩm này gồm sáu chương. Ba chương đầu trình bày những yếu tố căn bản giáo huấn của Giáo hội. Những yếu tố này được trình bày dưới dạng hệ thống trong ba chương kế tiếp. Chương thứ nhất được xem như là chương mở: chương này sẽ giới thiệu những con đường để dẫn lý trí đức tin vào Ba Ngôi chí thánh. Nội dung của chương thứ hai là mạc khải của Tân Ước về Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Chương thứ ba nhấn mạnh v? những định tín đức tin, nghĩa là sự đón nhận mạc khải và công bố niềm tin vào Ba Ngôi khởi đi từ Tân Ước cho đến Kinh Tin Kính (credo) của Công đồng Constanstinople I. Ba chương cuối tìm được gợi hứng ch? y?u từ nền «văn hóa kitô giáo về Ba Ngôi». Nền văn hoá này được kết thành vào cuối lịch sử Cổ Đại Đông phương cũng như Tây phương. Cho đến nay, nền văn hóa cổ đại này vẫn còn đóng môt vai trò quan trọng trong việc định hướng suy tư của chúng ta. Nền văn hóa này cũng gợi hứng cho những tổng hợp quan trọng của thời Trung Cổ, đặc biệt là của thánh Thomas d’Aquin, vị tiến sĩ đã giúp chúng ta vươn xa hơn trong tri thức đức tin về Ba Ngôi. Như vậy, chương thứ tư đạt đến những nguyên lý chủ đạo về học thuyết Ba Ngôi. Chương này sẽ chú ý đặc biệt đến những khái niệm «ngôi vị» - (persona) - để giải thích những xác quyết của Kitô giáo «chỉ có một Thiên Chúa duy nhất, nhưng có Ba Ngôi». Trên nền tảng căn bản này, chương thứ năm đưa ra một tổng hợp về Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Chương này (dài nhất của tác phẩm) giới thiệu giáo lý «truyền thống» về Ba Ngôi Thiên Chúa trong đời sống thân mật nội tại cũng như trong hoạt động tạo dựng và cứu độ của Ba Ngôi. Chương cuối cùng, trở lại với hoạt động sáng tạo và cứu độ của Thiên Chúa Ba Ngôi. Đó là một cách trở về với Ba Ngôi Thiên Chúa trong hoạt động của Ngài vì lợi ích phần rỗi của chúng ta. Sự trở về này thừa hưởng những ánh sáng chỉ dẫn của tín lý liên quan đến Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Ba Ngôi hiệp nhất trong một bản thể duy nhất và trong những đặc tính riêng biệt của từng Ngôi Vị.
Như vậy, hành trình của chúng ta khởi đi từ mạc khải của Ba Ngôi trong chương trình cứu độ để đi tới đích điểm là học thuyết về Chúa Ba Ngôi trong chương trình tạo dựng và trong ân sủng. Những quy chiếu sách tham khảo sẽ bị giới hạn. Chúng ta sẽ tìm thấy ở cuối sách trang ngữ vựng nói về ý nghĩa của những từ chính yếu liên quan đến thần học Chúa Ba Ngôi.

Chương I:

BƯỚC VÀO TRONG NIỀM TIN BA NGÔI

Tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi là dựa trên mặc khải mà chính Thiên Chúa đã thực hiện trong lịch sự cứu độ. Chúng ta không thể có được sự tiếp xúc với Ba Ngôi Thiên Chúa ngoài những gì mà Thiên Chúa đã mặc khải cho chúng ta qua việc sai phái Con Một và ân huệ của Thiên Chúa. Khẳng định này mang tính cách tất yếu. Niềm tin Ba Ngôi phân biệt t? những kinh nghiệm lấy điểm xuất phát của chúng trong sự lưu ý bản tính, trong việc nghiên cứu các hiện tượng văn hoá, trong suy luận hay trong nội quan của nhân loại. Một cách chuyên biệt, niềm tin đó dựa trên ân huệ mà Thiên Chúa thực hiện khi ban cho những kẻ tin được hiểu biết Ngài trong đức tin. Mặc khải của Chúa Ba Ngôi được thực hiện qua việc chính Thiên Chúa đến trong lịch sự nhân loại: “Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến nỗi đã ban chính Con Một” ( Ga 3, 16); “Tình yêu Thiên Chúa đã được đổ tràn trong tâm hồn chúng ta nhờ Thánh Thần mà Thiên Chúa đã ban cho chúng ta” ( Rm 5, 5). “Thiên Chúa Ba Ngôi là mầu nhiệm đức tin theo nghĩa hẹp, là một trong những mầu nhiệm được ẩn dấu nơi Thiên Chúa, mà nếu Thiên Chúa không mặc khải thì không ai có thể biết được”. Chắc chắn Thiên Chúa đã để lại những dấu vết nào đó để thực thể Ba Ngôi của Ngài trong công trình tạo dựng và trong việc Ngài mặc khải suốt dòng Cựu Ước. Nhưng đời sống nội tại của thực thể Ngài, là Ba Ngôi Chí Thánh, vẫn là một mầu nhiệm mà lý trí thuần tuý của con người không thể nào đạt đến được, và ngay cả đức tin của Israel cũng không thể biết mầu nhiệm đó, trước khi Con Thiên Chúa nhập thể và Chúa Thánh Thần được sai đến”[1]
Hai khía cạnh trong khẳng định này đáng cho chúng ta lưu ý cách đặc biệt. Thứ nhất, việc hi?u biết đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi đặt cơ sở trên mặc khải xảy ra trong các lời nói và trong các biến cố lịch sử liên kết với những lời đó. Các biến cố đó là sự nhập thể của Con Thiên Chúa và đời sống của Ngài trong điều kiện nhân loại, cũng như việc sai phái Thánh Thần đến với Giáo Hội vào ngày Lễ Ngũ Tuần. Sự hiểu biết này về Ba Ngôi phân biệt với những hình thức mặc khải khác (chẳng hạn như mặc khải mà Thiên Chúa có thể thực hiện qua việc linh hứng trong tâm trí của các tiên tri), vì mặc khải về Chúa Ba Ngôi xảy ra trong các biến cố được bày tỏ dưới con mắt nhân loại. Thứ hai, chính Thiên Chúa xuất hiện trong các biến cố đó. Ngài không phải chỉ là nguồn gốc của các biến cố đó, nhưng Ngài còn tự ban chính mình trong đó. Như thế, trong biến cố Nhập Thể, Con Thiên Chúa đích thân đến với con người và vì yêu mến Chúa Cha và yêu thương nhân loại, nên Con Thiên Chúa mang lại ơn cứu độ cho nhân loại qua đời sống và hy lễ trên thập giá. Cũng thế, vào ngày Lễ Ngũ Tuần, chính Chúa Thánh Thần cũng đích thân được ban và đến ở trong tâm hồn của những kẻ tin. Và nhờ ân sủng Chúa Thánh Thần, mà một khi những kẻ tin đón nhận Chúa Giêsu trong tư cách là Con Thiên Chúa, thì chính Chúa Cha đến ở trong tâm hồn của họ như Chúa Giêsu đã hứa: “ Ai yêu mến Thầy, thì sẽ giữ lời Thầy và Cha Thầy sẽ yêu mến người ấy và chúng ta sẽ đến và ở trong người ấy” (Ga 16, 23). Trong các biến cố cứu độ, Thiên Chúa Ba Ngôi không chỉ ban “một điều gì đó” nhưng Ngài tự ban chính mình: Thiên Chúa là cha đã sai phái con mình và đổ tràn Chúa Thánh Thần. Hai khía cạnh đó (Thiên Chúa tự mặc khải trong các biến cố lịch sử, trong đó Ngài tự chuyển thông hay tự ban chính mình) là trung tâm mặc khải của Ba Ngôi Thiên Chúa. Chúng cấu thành đặc tính nền tảng và đặc trưng của niềm tin theo Phúc Âm và phân biệt niềm tin ấy theo những hình thức nhận biết và kinh nghiệm các tôn giáo khác.

Anh Lâm tái xuất giang hồ rồi hả ... Sửa giúm M câu này nhé: Hãy luơn luơn s?n sàng tr? l?i cho b?t c? ai ch?t v?n v? ni?m hy v?ng c?a anh em” (1P 3,15)

Phụng Vụ.

Phụng vụ của Giáo Hội, việc cử hành Phép Thanh Tẩy, Phép Thêm Sức và Phép Thánh Thể đưa ra sự chỉ dẫn tốt nhất nh?m nắm bắt được chiều sâu của đức tin vào Chúa Ba Ngôi: trong mầu nhiệm Chúa Kitơ phục sinh, Giáo Hội nhận biết và ca tụng tán dương Ba Ngôi Thiên Chúa. Phụng vụ cũng mời gọi những kẻ tin đón nhận mầu nhiệm Ba Ngôi và sống mầu nhiệm này. Cụ thể, qua phụng vụ mà các Kitô hữu đi vào trong mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi và tìm thấy nơi đó ánh sáng dẫn đưa cuộc sống của họ đến với Thiên Chúa”[1]. Trong phụng vụ, Giáo Hội công bố lời mặc khải mầu nhiệm Thiên Chúa, tán dương Thiên Chúa và hiệp nhất với ngài. Chiều sâu của niềm tin Ba Ngôi có thể nắm bắt chung quanh trung tâm là việc cử hành Thánh Thể. “Nhờ Bí Tích Thánh Thể, các tín hữu hiệp nhất với giám mục được đến gần Thiên Chúa Cha, qua Chúa Con-Ngôi Lời nhập thể đã chịu khổ hình và đã được hiển vinh, trong ơn tràn trề của Chúa Thánh Thần, họ được thông hiệp cùng Thiên Chúa Ba Ngôi rất thánh và “ thông phần bản tính Thiên Chúa” (2 Pr 1, 4)[1].
Bí tích tăng cường sự hiệp nhất với Chúa Kitô, củng cố và nuôi dưỡng nhờ ân huệ Thánh Tẩy và Thêm Sức mang lại. Nhờ đó, những người tin được hiệp nhất với Chúa Cha, qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần. Khi hiệp thông với thân xác Chúa Kitô và đón nhận Chúa Thánh Thần, những kẻ tin được hiệp nhất với Chúa Cha. Bấy giờ, họ là một thụ tạo mới ( Gl 6, 15). Hoa trái của các Bí Tích không phải chỉ là trật tự luân lý, nhưng nó liên quan trước hết với đời sống những kẻ tin. Nhờ việc sai phái Con Thiên Chúa và ân huệ của Thánh Th?n mà những kẻ tin được đổi mới và biến đổi trong chính hữu thể của họ. Con Một vĩnh cửu của Chúa Cha đã sinh ra trong thời gian để cho ta tham dự vào sự sống riêng của Ngài: “ Thiên Chúa đã làm người để con người được làm Thiên Chúa”[1]. Các Bí Tích đức tin hiệp nhất người tín hữu với Chúa Kitô, nhờ ân huệ Thiên Chúa, mang lại một vận mệnh mới làm triển nở trong sự thánh thiện đạo đức. “ Phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thọ tạo mới” (2 Cr 5, 17). Phép Thánh Tẩy ban cho các tín hữu được thông dự vào chính Ba Ngôi Thiên Chúa: đó chính là “thần thánh hóa”, nghĩa là “thông phần vào bản tính Thiên Chúa” (2 Pr 1, 4).
Niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi được liên kết cách mật thiết với (sự sáng tạo mới) này, cuộc sáng tạo mà các Bí Tích mang lại. Khi đón nhận Thiên Chúa và khi hiệp thông với Chúa Kitô, những kẻ tin được đi vào trong đời sống thần linh. Họ được dẫn đến với Chúa Cha nhờ sức mạnh thần linh của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần đổi mới nội tâm của họ.
Như thế, niềm tin vào thần tính Chúa Kitô, Con Duy Nhất của Chúa Cha và tin vào thần tính của Chúa Thánh Thần là Thần Khí của Chúa Cha và Chúa Con, được diễn tả theo cách kiểu mẫu (mô phạm) trong các Bí Tích thông ban sự hiệp thông với đời sống thần linh. Có thể nói, niềm tin vào Chúa Ba Ngôi “cốt yếu” là Giáo Hội tham dự vào đới sống Ba Ngôi, đó là ơn cứu độ. Việc mặc khải của Chúa Ba Ngôi đã sắp đặt cho sự tham dự này vào mầu nhiệm Ba Ngôi là mầu nhiệm lập nên Giáo Hội. Cấu trúc hay sự bố trí của mặc khải này được lời tổng nguyện của ngày lễ Ba Ngôi cực thánh diễn tả rõ ràng:
Lạy Thiên Chúa là Cha chúng con, Chúa đã sai Con Một là lời chân lý và sai Thánh Thần, Đấng thánh hoá muôn loài đến trần gian mặc khải cho chúng con biết mầu nhiệm cao vời của Chúa. Xin cho chúng con hằng tuyên xưng đức tin chân thật là nhận biết và tôn thờ một Thiên Chúa Ba Ngôi uy quyền vinh hiển[1].
Mầu nhiệm Thiên Chúa được chính Chúa Cha mặc khải cho chúng ta. Sự mặc khải này được thực hiện nhờ việc đặc phái Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Khi xác định Chúa Con là “Lời chân lý”, lời nguyện ngày lễ về Chúa Ba Ngôi cực thánh muốn nói rằng, Chúa Con được sai đến trong thế gian để cho thế gian nhận biết mầu nhiệm Thiên Chúa. Thực vậy, “Ngôi Lời” có nhiệm vụ biểu lộ và mặc khải khuôn mặt thực của Thiên Chúa, bằng một sự nhận biết biến đổi lòng người. Khi xác định Chúa Thánh Thần như là “ Thần Khí thánh hoá” (x. Rm 1,4), Giáo Hội cho thấy rằng, sự mặc khải của Thiên Chúa được thực hiện trong việc ban tặng đời sống mới nhờ sự trào tràn của Chúa Thánh Thần mang lại. Hành động mặc khải và thánh hoá của Chúa Con và Chúa Thánh Thần có cội nguồn trong chính Chúa Cha, vì Chúa Cha là nguồn mạch sai phái Chúa Con và Chúa Thánh Thần, làm sao để Chúa Con và Chúa Thánh Thần mặc khải mầu nhiệm của chính nguồn mạch: đó là mầu nhiệm Chúa Cha.
Lời nguyện này cũng xác định hai khía cạnh trong việc chúng ta nắm bắt mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi trong đức tin, đó là các tương quan giữa các Ngôi Vị và hữu thể duy nhất của các Ngài. Các tương quan đó được biểu thị trong chủ đề về sứ vụ: Chúa Con và Chúa Thánh Thần đến từ Chúa Cha, Đấng “sai phái” các Ngài. Sự duy nhất được liên kết cách đặc biệt với quyền năng Thiên Chúa. Thực vậy, hoạt động của Chúa Con và Chúa Thánh Thần biểu lộ quyền năng bình đẳng với Chúa Cha. Chúa Con và Chúa Thánh Thần mặc khải, thánh hoá và cứu độ. Các ngài thực hiện những hoạt động mà chỉ duy mình Thiên Chúa mới có thể thực hiện được. Điều đó chứng tỏ rằng, các Ngài nhận từ Chúa Cha quyền năng thần linh của chính Chúa Cha. Đặc biệt, thần tính tự mặc khải trong uy quyền này: các công trình của Thiên Chúa cho thấy “quyền năng và thần tính vĩnh cửu của ngài” (Rm 1, 20). Lời nguyện của lễ Ba Ngôi cực thánh cũng biểu thị sự sai phái Chúa Con và Chúa Thánh Thần diễn ra trong thời gian, dẫn dắt Giáo Hội hướng về với mầu nhiệm Thiên Chúa là mầu nhiệm vượt trên thời gian, nghĩa là làm cho Giáo Hội nhận biết “ vinh quang từ đời đời của Ba Ngôi”. Từ ngữ vinh quang gợi lên mầu nhiệm siêu việt của Ba Ngôi, trong toàn bộ sức nặng của nó được biểu lộ qua Chúa Con và ân huệ của Chúa Thánh Thần, và được nhận biết nhờ đức tin sống động của Giáo Hội. Theo giáo lý của các Giáo Phụ về Chúa Ba Ngôi và về Chúa Kitô, thì vinh quang thần tính được liên kết với sự biểu lộ, với ánh sáng và sự toả rạng, với danh hi?u, với vương quyền và uy lực. Từ đó, từ ngữ “ vinh quang” được tham dự vào việc xác định bản tính đặc thù của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần[1].
Phụng vụ Giáo Hội tuyên xưng cách đặc biệt vinh quang của Ba Ngôi trong các kinh “vinh tụng ca” ( theo tiếng Hy lạp là doxa (vinh quang). Vinh tụng ca tạo nên một thể thức ca ngợi đặc biệt. Theo nghĩa hẹp, các kinh “ vinh tụng ca” được gọi là những công thức trong đó, hạn từ “ vinh quang” được quy gán cho Thiên Chúa nhờ vào một ngữ điệu diễn tả sự sở hữu. Các vinh tụng ca không xét hành động của Thiên Chúa như là các hình thức biểu lộ phụng vụ khác quen làm như thế, nhưng chúng trực tiếp hướng về vinh quang và sự thánh thiện của Thiên Chúa. Các vinh tụng ca không còn diễn tả như một lời chúc tụng nữa, nhưng chúng tỏ rõ thực tại của Thiên Chúa. Trong Sách Khải Huyền 5, 13, người ta tìm thấy một ví dụ rất hay: “ Kính xin Đấng ngự trên ngai và con chiên lời chúc tụng cùng danh dự, vinh quang và quyền năng đến muôn thuở muôn đời”.
Ở đây, người ta xét đến ba yếu tố nền tảng làm nên một vinh tụng ca. Thứ nhất, vinh tụng ca nêu tên của Đấng mà nó nhận biết vinh quang: ở đây, chính Thiên Chúa, là Đấng ngự trên ngai và con chiên. Thứ hai, nó công bố rằng, vinh quang thuộc về Thiên Chúa. Thứ ba, nó bao hàm công thức biểu thị sự vĩnh cửu “đến muôn đời muôn thuở”. Người ta cũng có thể thêm vào đó một yếu tố thứ tư là: lời tung hô “ amen” của bốn kỳ mục (Kh 5, 14)[1].
“Vinh tụng ca ngắn” kết thúc lời nguyện phụng vụ các thánh vịnh cũng cho thấy một ví dụ quen thuộc: “Vinh danh Chúa Cha và Chúa Con cùng vinh danh Thánh Thần Thiên Chúa”[1]. Vinh tụng ca này phản chiếu công thức thánh tẩy mà tác giả Tin Mừng Mathêu đã nêu ra: “Nhân danh Chúa Cha và Chúa Con và Chúa Thánh Thần”(Mt 28,19). Trong công thức thanh tẩy, “danh xưng” Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mang ý nghĩa lớn lao hơn một “từ ngữ” bình thường. Khi kêu cầu danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, người ta ám chỉ ba tính cách của Thiên Chúa được tỏ bày cho con người và ban cho họ đi vào trong tương quan giao ước với Ngài để rồi người ta có thể thân thưa với Ngài. “ Danh xưng” ở số ít ám chỉ sự duy nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Công thức nhân danh (au nom de) không biểu thị “uy quyền” (par maudat de), nhưng nó xác định rằng, nhờ tác động của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà những người được thánh tẩy có khả năng vượt qua sự thống trị của tội lỗi để đến với Thiên Chúa Ba Ngôi tối cao, Đấng mà họ có thể kêu cầu trong tương quan ngôi định, do được hiệp thông với Chúa Con trong vương quốc của cha Ngài, nhờ Thánh Thần. Khi tham chiếu công thức thanh tẩy, chúng ta thấy vinh tụng ca Ba Ngôi diễn tả sự lớn lao ngang nhau giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Do đó, không có ba vinh quang, cũng như không có ba phân khúc (portious) vinh quang đối đáp giữa Ba Ngôi với nhau nhưng chỉ có cùng một vinh quang không phân chia như người ta tuyên xưng trong Ba Ngôi. Việc nhận biết Chúa Con và Chúa Thánh Thần cùng vinh quang như Chúa Cha, chính là tuyên xưng thần tính ngang nhau của các Ngài. Đồng thời, vinh tụng ca này biểu thị tha tính ngôi định của Ba Ngôi: các Ngôi Vị có cùng một vinh quang nhưng không lẫn lộn nhau.
“Vinh tụng ca dài” được hát trong thánh lễ, nó cũng diễn tả phẩm tính chung đó của Chúa Con và Chúa Thánh Thần với Chúa Cha trong sự phân biệt: “ Chỉ có Chúa là Đấng tối cao: Chúa Giêsu Kitô, cùng với Chúa Thánh Thần trong vinh quang đức Chúa Cha. Amen”. Và vinh tụng ca kết thúc các lời nguyện thánh lễ cũng diễn tả vinh quang Chúa Cha qua Con Một Ngài là Chúa Giêsu Kitô, trong Chúa Thánh Thần. Các vinh tụng ca là sự diễn tả trung tâm của niềm tin Ba Ngôi. Chúng ta hãy nghe chứng từ của một tác phẩm Kitô giáo cổ xưa của thánh Polycarpo tử đạo, người đã giới thiệu một vinh tụng ca về Chúa Ba Ngôi rất ấn tượng. Trong tác phẩm này, thánh tử đạo cầu nguyện với Thiên Chúa là Cha: “ Trong mọi sự, con ca ngợi Cha, con chúc tụng Cha, con tôn vinh Cha qua vị Thượng Tế đời đời và siêu việt là Đức Giêsu Kitô, Con Yêu Dấu của Cha, nhờ Người, ước gì vinh danh Cha cùng với Người và Thánh Thần bây giờ và cho đến muôn đời Amen”[1]. Những tác phẩm cổ xưa khác cũng trình bày các vinh tụng ca về Ba Ngôi như thế, như truyền thống tông đồ của Hippolyte de Rome chẳng hạn: “ Vinh danh Ngài- Cha và Con cùng với Thánh Thần trong Giáo Hội thánh thiện, bây giờ, luôn mãi và cho đến muôn đời muôn thuở. Amen”[1]. Có thể nói, trong các vinh tụng ca, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần được liệt kê theo thứ tự mỗi Ngôi đúng cương vị của mình, nhưng trên cùng một bình diện. Điều đó có nghĩa là Ba Ngôi có cùng một phẩm tính và thuộc cùng một trật tự: trật tự của Ba Ngôi Thiên Chúa. Cũng có đôi khi, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần được kết hợp lại dưới danh xưng “ Ba Ngôi” trong vinh tụng ca. Chẳng hạn, người ta quan sát thấy điều đó trong điệp ca Kinh Chiều Một, ngày lễ Ba Ngôi cực thánh: “Vinh danh Ba Ngôi, một Thiên Chúa duy nhất, từ trước muôn thuở, bây giờ và mãi mãi”[1](3). Giáo lý về Chúa Ba Ngôi, tức là việc giải bày về niềm tin vào Chúa Ba Ngôi, sẽ giải thích rõ điều mà các vinh tụng ca diễn tả dưới một hình thức phụng vụ vẫn là sơ đẳng.
Đôi khi người ta bắt bẻ niềm tin Ba Ngôi bằng luận chứng rất hời hợt này: Hạn từ “Ba Ngôi” không có trong Kinh Thánh, vì vậy, Ba Ngôi xa lạ với giáo huấn Kinh Thánh. Chắc chắn, hạn từ “Ba Ngơi”(Trinite)ù chỉ xuất hiện sau này bằng tiếng Hy lạp là trias từ thế kỷ II, và bằng tiếng La tinh vào đầu thế kỷ III, nơi các tác giả Kitô giáo. Nhưng thực tại được thuật ngữ “ Trinité” biểu thị thì rất chính xác như thực tại mà công thức thánh tẩy và các vinh tụng ca diễn tả: “Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần cũng được nhắc đến”, chúng được đề cập hay “ được nhắc đến Ngôi này hay Ngôi kia” (Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần). Bởi vì các Ngài thuộc cùng một trật tự trong cùng một thực tại[1]. Kinh Tin Kính cũng lấy lại trật tự của phép thánh tẩy và vinh tụng ca về các Ngôi Vị thần linh. Trong đó, Giáo Hội tuyên xưng đức tin của mình theo cùng một cách thức mà Giáo Hội diễn tả vinh quang: “Chúng tôi tin Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”. Giáo lý Giáo Hội Công Giáo giải thích chủ đề này như sau:
Ngay từ buổi đầu, chân lý được mặc khải về Ba Ngôi chí thánh đã có trong những điều căn bản của đức tin sống động của Hội thánh, chủ yếu qua Bí Tích Rửa Tội. Chân lý đó được diễn tả trong quy luật đức tin về phép rửa, được công thức hoá trong việc rao giảng, trong việc dạy giáo lý và trong kinh nghiệm của Hội Thánh. Người ta đã gặp những công thức như vậy trong các tác phẩm của các Tông Đồ, như lời chào sau đây là một chứng cứ. Lời chào này đã được lấy lại trong thánh lễ: “Nguyện xin ân sủng của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, tình yêu của Chúa Cha, và ơn thông hiệp của Chúa Thánh Thần, ở cùng tất cả anh chị em” ( 2pr 13,13) x. 1cr12, 4-6; Ep 4, 4-6[1].
Những người đã được chịu phép thanh tẩy thì được đồng hình đồng dạng với Chúa Con và họ trở nên con cái Chúa Cha, trong Thánh Thần mà họ đón nhận. Công thức thanh tẩy (thúc đẩy việc giảng dạy, tuyên xưng đức tin, huấn giáo và cầu nguyện) cũng như những vinh tụng ca không chỉ diễn tả phẩm tính ngang hàng giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Nhưng chúng cũng xác định rằng, phẩm tính này thuộc về Ba Ngôi theo một thứ tự sau: Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Trật tự này cho th?y Ba Ngôi phân biệt . Chúa Cha là nguồn mạch của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, cũng như Chúa Cha đã sai Con Một và Thánh Thần mình đến trong nhiệm cục cứu độ. Từ đó, Ngài nhiệm sinh Chúa Con và nhiệm xuy Chúa Thánh Thần. Như thế, công thức thanh tẩy và các vinh tụng ca diễn tả đặc tính duy nhất thần linh của Ba Ngôi và sự phân biệt theo một thứ tự. Thứ tự này đặc biệt được vinh tụng ca kết thúc các Lời Nguyện Thánh Thể chỉ rõ: “ Chính nhờ Người, với Người và trong Người, mà mọi danh dự và vinh quang đều qui về Chúa là Cha Toàn Năng, trong sự hiệp nhất của Chúa Thánh Thần đến muôn thuở muôn đời”. Chúng ta cần phải chú ý đến cách chơi chữ của các giới từ và các liên từ. Trong công thức thanh tẩy, các liên từ “ và”- “ và” nhấn mạnh tính ngang hàng giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Còn trong các vinh tụng ca kết thúc Lời Nguyện Thánh Thể, thì các giới từ “ par” (nhờø)- “ dans” (trong ) biểu thị cùng một trật tự Ba Ngôi, nhưng sẽ chính xác hơn khi xác định vị trí của Ba Ngôi theo cách thức sau: vinh danh được thể hiện nơi Chúa Cha “qua Chúa Con” (par le Fils) và “ trong Chúa Thánh Thần” (dans le Saint- Esprit). Vì vậy, lời nguyện phụng vụ Kitô giáo thưa với Chúa Cha, qua Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần. Chính thánh Basile de Césarée đã giải thích rõ ràng:
Khi mà dưới ảnh hưởng của một sức mạnh soi sáng, người ta chăm chú nhìn về vẻ đẹp của hình ảnh Thiên Chúa vô hình (Chúa Con) và cũng nhờ sức mạnh đó, người ta vươn lên đến cảnh tượng tuyệt vời của Nguyên Mẫu (Chúa Cha), thì Thánh Thần nhận thấy không thể tách biệt khỏi Nguyên Mẫu đó. Chính Thánh Thần ban sức mạnh cho những người ưa chuộng nhìn nhận chân lý để thấy hình ảnh. Ngài không làm cho họ khám phá từ bên ngoài: chính trong Ngài mà Ngài dẫn họ đến chỗ phân biệt chân lý. Cũng vậy, không ai biết rõ Cha trừ Người Con ( Mt 11, 27), như thế không ai có thể nói: Đức Giêsu là Chúa, nếu người ấy không ở trong Thánh Thần (1 Cr 12, 3)[1].
Chúa Thánh Thần thánh hoá những người được thanh tẩy bằng “ sức mạnh chiếu soi” của Ngài khi ban cho họ hồng ân đức tin sống động. Sự chiếu soi này ban cho họ nắm bắt sự rạng rỡ vinh hiển của Chúa Con. Nhờ Ngài mà người ta đạt tới sự chiêm ngưỡng Chúa Cha. Sự chiếu soi biến đổi đức tin đã nhận được trong Thánh Thần. Chính “trong” Thánh Thần mà những người chịu Phép Rửa nhận biết Chúa Con, và qua Chúa Con, họ được dẫn đến Chúa Cha. Vào thế kỷ II, thánh Irénée de Lyon đã giải thích sự chiếu soi đó bằng thuật ngữ quen thuộc: “Theo truyền thống của các môn đệ của các Tông Đồ thì đó là trật tự và nhịp điệu mà những người được cứu bước theo, cũng như những cấp bậc mà qua đó, họ tiến bước: nhờ Chúa Thánh Thần, họ sẽ đến với Chúa Con, rồi nhờ Chúa Con, họ sẽ đến với Chúa Cha”[1]. Thánh Basile de Césarée tóm tắt những giải thích này khi lưu ý đến hai cách thức nghiên cứu mầu nhiệm Ba Ngôi:
Vì vậy, con đường nhận biết Thiên Chúa đến từ Chúa Thánh Thần, Đấng duy nhất, qua Chúa Con, Đấng duy nhất, đến với Chúa Cha cũng là Đấng duy nhất; và ngược lại, lòng nhân từ và sự thánh thiện do bản tính và phẩm vị vương đế thì đến từ Chúa Cha, qua Con Một đến với Chúa Thánh Thần[1].
Ở đây, thánh Basile tóm tắt hai con đường chúng ta tiếp cận mầu nhiệm Ba Ngôi. Con đường thứ nhất chính là kinh nghiệm của chúng ta. Con đường này khởi đi từ Chúa Thánh Thần và nó dẫn đến với Chúa Cha, trong Chúa Con. “ Quả thực, được Thánh Thần soi sáng, trí khôn chúng ta xác nhận Chúa Con và trong Ngài như trong một hình ảnh chiêm ngưỡng Chúa Cha”[1]. Nếu nhìn dưới phương diện này, thì có thể nói là Chúa Thánh Thần “ gần chúng ta hơn”[1], Ngài là Đấng thân mật nhất đối với những kẻ tin, bởi vì Ngài được đổ tràn trong lòng họ. Ngài là hiện thân của ân huệ: chính trong Ngài mà những kẻ tin nhận biết Chúa Con và đạt tới Chúa Cha. Trong Phép Thanh Tẩy, những kẻ tin được thánh hiến cho Chúa Cha, qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần, Đấng thực hiện việc tái sinh bên trong[1]. Con đường thứ hai là con đường thuộc trật tự đời sống thần linh trong Chúa Ba Ngôi. Đó là trật tự nguồn gốc trong chính Thiên Chúa. Con đường này khởi đi từ Chúa Cha, vì Ngài là nguồn mạch thông chuyển sự sung mãn thần tính cho Chúa Con (đó là sự nhiệm sinh từ đời đời) và Chúa Thánh Thần (sự nhiệm xuy Chúa Thánh Thần từ đời đời). Bản tính duy nhất thần linh được Ba Ngôi chi phối theo một trật tự: Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Hoạt động của Ba Ngôi trong thế giới chúng ta phản ánh cùng một trật tự này: “ Chúa Cha sáng tạo và đổi mới mọi sự qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần”[1]. Ở đây, chúng ta cũng gặp lại trật tự về việc sai đi: Chúa Cha sai Chúa Con và Thánh Thần của mình đến trong thế gian.
Chúa Cha là nguồn mạch trong Ba Ngôi vĩnh cửu (đó là trật tự thực tại trong chính Thiên Chúa, chính trật tự của việc sai đi phản ánh nguồn mạch đó) và Ngài cũng là cùng đích mà trong đó, Chúa Thánh Thần và Chúa Con hướng dẫn những kẻ tin đến với Ngài (đó là trật tự kinh nghiệm về ân sủng của Phép Thanh Tẩy).

---

[1]Saint Basile de CÉsarÉe, Sur le Saint-Esprit, XVIII, 47 (SC, 17 bis, p. 413). Les mots entre crochets sont ajoutés par nous.

Những Con Đường Của Kinh Thánh.

Trong Tân Ước, sự mạc khải của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trực tiếp liên kết với ân huệ của đời sống mới nhờ ân sủng: một khi nói về Ba Ngôi Thiên Chúa, tức là nói về việc cứu độ con người; và khi nói về việc cứu độ, tức là nói về Ba Ngôi Thiên Chúa. Chương sau, chúng ta sẽ trình bày một khía cạnh giáo huấn của Tân Ước. Nhưng trước hết, chúng ta cần nhắc lại điều này: việc tìm kiếm chứng cứ mặc khải về Ba Ngôi trong Tân Ước không cốt tại việc chỉ tạo ra một bảng liệt kê các đoạn Kinh Thánh. Trước hết, chúng ta phải tuân thủ theo dõi chuyển động sâu xa của mặc khải và nắm bắt chuyển động đó như một sự trọn vẹn trong những sự hài hoà đa dạng[1]. Tuy nhiên, Tân Ước cống hiến nhiều “con đường” phụ nhằm nắm bắt sự mặc khải về Ba Ngôi. Chúng ta sẽ xét đến hai trong số những con đường đó.
Con đường đầu tiên khởi đi từ đời sống nhân loại của Chúa Giêsu để dẫn đưa chúng ta đến cuộc khổ nạn và tán dương vinh quang của Ngài. Cuộc khổ nạn và tán dương đó mặc khải cho chúng ta Ba Ngôi Thiên Chúa. Con đường này chứng tỏ rằng, Ba Ngôi được biểu lộ cách trọn vẹn ở nơi đích điểm các biến cố của đời sống nhân loại của Đức Giêsu. Tột đỉnh của mặc khải nằm trong mầu nhiệm phục sinh của Chúa Kitô là mầu nhiệm mặc khải Ba Ngôi Thiên Chúa. Bài giảng của thánh tông đồ Phêrô vào ngày Lễ Ngũ Tuần cũng đem lại cho chúng ta một ví dụ điển hình (Cv 2, 14, 36).
Bài thuyến giảng có tính tông truyền này được gửi tới những người Do Thái ở Jérusalem. Trong đó, thánh Phêrô giải thích rằng “Đức Giêsu Nadaret là người được Thiên Chúa phái đến với anh em. Và để chứng thực sứ mệnh của Người, Thiên Chúa đã cho Người làm những phép lạ, điềm thiêng và những dấu lạ giữa anh em, nhưng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại, giải thoát Người khỏi những đau khổ của cái chết” (Cv 2, 22- 24), và xa hơn một tí nữa: “Chính Đức Giêsu đó, Thiên Chúa đã làm cho sống lại, về điều này, tất cả chúng tôi xin làm chứng. Thiên Chúa đã ra tay uy quyền nâng Người lên, trao cho Người Thánh Thần đã hứa, để Người đổ xuống. Đó là điều anh em đang thấy, đang nghe” (Cv 2,32-33). Rồi thánh Phêrô kết luận: “Vậy, toàn thể nhà Israel biết chắc điều này: “Đức Giêsu mà anh em đã treo trên thập giá, Thiên Chúa đã đặt người làm Đức Chúa và là Đấng Kitơ”â (Cv 2, 34).
Trong bài giáo lý này, thánh Phêrô bắt đầu từ con người Đức Giêsu và những điều Đức Giêsu đã thực hiện, rồi tưởng nhớ cái chết của Đức Giêsu trên thập giá với chủ ý là dẫn đến việc tuyên xứng vinh quang phục sinh của Ngài. Đời sống của Đức Giêsu đạt tới đỉnh điểm trong việc Ngài được tôn vinh. Thánh Phêrô đặt nổi sự mới mẻ mà sự tôn vinh này mang lại. Thế nhưng sự phục sinh của Đức Giêsu là một biến cố, nơi mà cả ba tác giả đều đề cập đến Đức Giêsu, Thiên Chúa, được đồng nhất với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Ba Ngôi được gọi tên khác nhau, phân biệt nhau. Việc tán dương Đức Giêsu phục sinh làm sáng tỏ uy quyền sống động và sự hiệp nhất của Ngài với Chúa Cha: “Thiên Chúa đã đặt Người làm Đức Chúa và Đấng Kitô”. B?o rằng Đức Giêsu là Đức Chúa (kirios), chính là nhận biết phẩm tính của Ngài khả dĩ so sánh với phẩm tính của Thiên Chúa. Danh xưng “ Đức Chúa” này được liên kết với việc tôn thờ mà các Kitơ hữu thể hiện với Đức Kitô và danh xưng này cũng diễn tả niềm tin phục sinh. Với quyền năng tối thượng của mình, Đức Giêsu có các đặc quyền từ Thiên Chúa. Ngài chia sẻ địa vị thần linh của Cha Ngài: “Đức Chúa phán cùng Chúa thượng tôi: “Bên hữu Cha đây, Con lên ngự trị” (Cv 2,34). Việc trưng dẫn Thánh Vịnh 110, 1 này chứng tỏ Đức Giêsu được tôn vinh và giữ một vị trí duy nhất. Ngài ở với Chúa Cha trong sự thân mật thần linh sâu xa nhất[1]. Còn thánh Phaolô thì diễn tả câu thánh vịnh đó theo cách thức so sánh khi ngài giải thích về việc đón nhận sứ vụ loan báo Tin Mừng của Thiên Chúa “ liên quan đến” Con của Người, là Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Xét như một người phàm, Đức Giêsu xuất thân từ dòng dõi Vua Đavít. Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng” (Cv 1, 3-4). Sự phục sinh vinh quang mặc khải Đức Giêsu như là Con Một trong sức mạnh của Thánh Thần. Danh xưng “Con Một” ở đây diễn tả sự hiệp nhất sâu xa của Đức Giêsu với Cha Ngài, một sự hiệp nhất thần linh đúng theo nghĩa đen như sự tôn vinh Đức Giêsu tỏ ra cho mọi người đều biết[1].
Trong bài giảng đầu tiên vào ngày Lễ Ngũ Tuần của Thánh Phêrô, Chúa Cha được trình bày dưới danh xưng là “ Thiên Chúa”. Chúa Cha đã hoạt động qua Đức Giêsu. Ngài đã giải thoát Đức Giêsu khỏi cái chết và Ngài đã tôn vinh Đức Giêsu ở bên hữu Ngài. Đối với Chúa Thánh Thần, tiêu biểu nhất, Ngài xuất hiện trong đó như hồng ân phục sinh. Thánh Thần được đổ tràn qua việc Đức Giêsu được tôn vinh: ân huệ Thiên Chúa là hoa trái của việc tôn vinh Đức Giêsu[1]. Nói cách khác, việc tán dương vinh quang chứng tỏ Đức Giêsu ở trong thân ph?n của Đấng ban tặng Thánh Thần (Ngài đã đổ tràn Thánh Thần). Trong mức độ đã nhận được sự sung mãn Thánh Thần, Đức Giêsu ở trong tình trạng được tôn vinh, căn cứ vào đó, Ngài ban dồi dào cũng một Thánh Thần này. Và chính trong Thánh Thần vào Lễ Ngũ Tuần mà Thánh Phêrô tuyên xưng sự hiệp nhất của Chúa Con với Chúa Cha.
Người ta có thể nắm bắt giáo huấn này theo cách thức sau đây. Đó là chính Thiên Chúa tràn đổ Thần Khí. Việc đổ tràn Thần Khí là một đặc quyền thần linh. Thế nhưng, Thiên Chúa thì ở trên trời, vì vậy, để đổ tràn Thánh Thần thì phải ở nơi Thiên Chúa ở, và đó chính là việc tán dương sự phục sinh mang lại cho nhân tính của Đức Giêsu: Đức Giêsu được tôn vinh ở trên trời và trong nhân tính được tôn vinh của mình bên hữu Chúa Cha, Ngài thực hiện quyền linh này hệ tại việc tràn đổ Thánh Thần[1]. Sự kiện thăng thiên của Chúa Kitô biểu lộ thần tính trong tư cách làm con và ban cho nhân tính trở về với ngai toà mà thần tính đã không bao giờ lìa bỏ, và từ đó, bây giờ Thánh Thần được tuôn đổ dồi dào. Sự tôn vinh Chúa Ki Tơ mang lại ơn cứu độ cho chúng ta trong tư cách là “được đặt trên ngai các tầng trời, trong phẩm vị Thiên Chúa và chủ tể của Ngài, từ đó, Ngài trao gửi các ân huệ thần linh cho con người[1]. Điều đó giúp chúng ta khám phá một đặc tính chủ yếu của Đức Giêsu trong tư cách là Chúa Kitô, Đức Chúa, Con Thiên Chúa, đó là Ngài tràn đổ Thánh Thần. Trong đó, chúng ta bắt gặp một hình ảnh như trong thị kiến mà thánh Stephanô đã nhận được trong lúc ngài tử đạo: “ Được đầy tràn ơn Chúa Thánh Thần, ông đăm đăm nhìn trời, thấy vinh quang Thiên Chúa và thấy Đức Giêsu đứng bên hữu Thiên Chúa” (Cv 7, 56). Như thế, sự phục sinh vinh quang của Đức Giêsu mặc khải Thiên Chúa Ba Ngôi. Nó chứng tỏ sự gắn bó mật thiết và sự phân biệt của Ba Ngôi trong hoạt động cứu độ. Sau khi được phục sinh ngự bên hữu Chúa Cha, Đức Giêsu trao ban Thánh Thần. Và trong Thánh Thần, những k? tin được dẫn đến chiêm ngắm Chúa Con đã được tôn vinh bên Cha Ngài.


Như thế, biến cố Lễ Vượt Qua (tử nạn, phục sinh, thăng thiên và hiện xuống) mang lại một ánh sáng nền tảng để nắm bắt tính đồng nhất sâu xa của Đức Giêsu và để khám phá mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi trong Đức Giêsu. Dưới khía cạnh này, sự tôn vinh Đức Giêsu và ân huệ phục sinh trào tràn của Thánh Thần tạo nên trung tâm của sự mặc khải Ba Ngôi. “Sứ vụ của Ngôi Vị Thánh Thần sau khi Chúa Giêsu được tôn vinh mặc khải một cách đầy đủ Ba Ngôi chí thánh[1].
Trong việc tiếp cận đầu tiên này, chúng ta đã chú ý về Cuộc Vượt Qua của Đức Giêsu. Nhưng Tân Ước cũng tỏ ra rằng, Chúa Thánh Thần hiện diện cách dồi dào trong Đức Giêsu ngay từ đầu. Cách riêng, cả bốn Tin Mừng mặc khải sự hiện diện năng động của Chúa Thánh Thần khi Chúa Giêsu chịu phép rửa. Khi Đức Giêsu chịu phép rửa, Chúa Thánh Thần ngự trên Người (Ga1, 32) và có tiếng Chúa Cha phán rằng, Đức Giêsu là “Con Yêu Dấu” của Ngài (Mt1,11; 3, 17). Tuy các chứng cứ Tin Mừng trình bày một số điều khác nhau về phép rửa của Đức Giêsu nhưng chúng tập trung vào trong một khẳng định nền tảng: vương quốc Thiên Chúa đến qua Đức Giêsu và trong Đức Giêsu căn cứ vào tương quan tử hệ mà Đức Giêsu duy trì với Thiên Chúa, Cha Ngài, trong sức mạnh của Thiên Chúa. Một cách sâu xa, phép rửa Đức Giêsu gợi hứng khoa ảnh tượng Kitô giáo và là một mặc khải về Chúa Ba Ngôi. Nhưng, từ những thế kỷ đầu của Kitô giáo, đoạn Kinh Thánh về phép rửa đã gợi lên cho một vị độc giả dại dột rằng: Đức Giêsu đã trở nên Thiên Chúa trong lúc ngài chịu phép rửa hay Ngài chỉ nhận được Thánh Thần khi Thánh Thần ngự xuống trên Ngài “Như chim bồ câu”[1]. Vì vậy, truyền thống tốt nhất của thần học được giải thích để chứng minh rằng, nhân tính Đức Giêsu hoàn toàn được tràn đầy Thánh Thần từ giây phút đầu tiên Ngài được thụ thai[1]. Điều đó được giáo huấn của Hội thánh xác định: “Ngay từ lúc được thụ thai, nhân tính Đức Giêsu đã tràn đầy Thần Khí, vì Thiên Chúa ban Thần Khí cho Ngài vô ngần vô hạn (Ga 3, 34)[1].
Dưới ánh sáng của giáo huấn này, chúng ta phải hiểu rằng sự tràn đầy Thánh Thần được tỏ bày khi Đức Giêsu chịu phép rửa trong chừng mực mà khởi đi từ đó, Chúa Thánh Thần bắt đầu làm cho ân sủng của Ngài lan sang những người khác[1]do sứ vụ cứu độ của Ngài. Nói khác đi, Chúa Thánh Thần xuống trên Đức Giêsu khi chịu phép rửa là “ vì chúng ta và để cứu độ chúng ta”, nghĩa là chứng tỏ rằng Đức Giêsu, Con Thiên Chúa được Chúa Cha sai đến cho chúng ta trong tư cách là Đấng Cứu Độ[1]. Phép rửa của Đức Giêsu là bước khởi đầu sứ vụ của Ngài. Phép rửa đó mặc khải nhân tính Đức Giêsu được tràn đầy Thánh Thần ngay từ lúc thụ thai. Như thế, lời Chúa Cha phán và dấu chỉ Thánh Thần chứng tỏ Đức Giêsu như là Đấng Messia ngay từ bước đầu của hoạt động công khai của Ngài. Phép rửa Đức Giêsu là một mặc khải, một cuộc hiển linh. Phụng vụ Giáo Hội biểu thị rất rõ điều đó khi kết hợp phép rửa Đức Giêsu với sự kiện hiển linh của Ngài và với dấu lạ tại Cana: “Chúng ta cử hành cả ba mầu nhiệm. Hôm nay, ngôi sao lạ dẫn đường các nhà chiêm tinh đến hang đá; hôm nay, tại tiệc cưới Cana, nước lã biến thành rượu ngon, hôm nay, Chúa Kitô Đấng cứu độ chúng ta được thánh Gioan làm phép rửa (tiền xướng thánh ca Tin Mừng, Kinh Chiều II, Lễ Hiển Linh[1]). Và theo cùng một nguyên lý của đời sống nhân tính Chúa Giêsu, hoạt động của Chúa Thánh Thần (Ngài tạo nên thân xác Chúa Kitô trong lòng trinh nữ Maria) mặc khải Đức Giêsu là Con Thiên Chúa thật đã đến mặc lấy nhân tính như nhân tính của chúng ta: “ Thánh Thần sẽ ngự xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ rợp bóng trên bà, vì thế, Đấng Thánh sắp sinh ra sẽ được gọi là thánh, là Con Thiên Chúa” (Lc 1, 35). Việc Đức Giêsu thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần chứng tỏ rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa thật”[1].

Các chứng cứ Tân Ước khởi đi từ thiên tính trong tư cách làm con của Đức Giêsu và sự tiền hữu của Ngài cống hiến cho ta một “cổng vào” thứ hai để nắm bắt mặc khải Ba Ngôi Thiên Chúa. Đức Giêsu Kitô, Đấng sống trong thân phận Thiên Chúa, Ngài đã tự hạ mình vì chúng ta trong cuộc Nhập Thể và vâng phục cho đến chết. Thánh Gioan xác định Chúa Kitô Giêsu trong tư cách là Ngôi Lời ở với Thiên Chúa và là Thiên Chúa “từ khởi thuỷ” (Ga 1, 1-2), “Con Một Thiên Chúa, Đấng hằng ở nơi cung lòng Thiên Chúa Cha” (Ga 1,18) và “Đấng được Chúa Cha sai đến trong Thế Gian” (Ga 3,17; .v.v…). Đức Giêsu “đến” trong thế gian, Ngài được Chúa Cha sai đến trong thế gian. Chủ đề “đến” và “sai đi” xác định sự tiềân hữu của Đức Giêsu từ trời đến. “Trước khi có Abraham, thì tôi, tôi hằng hữu” (Ga 8, 58). Đức Giêsu đi vào trong thế gian do một hành động mà Ngài tự nguyện thực hiện với Chúa Cha. Theo như “cổng vào” thứ hai này, Tân Ước cho thấy rằng, thần tính Đức Giêsu không thể cách biệt với Thánh Thần, điều này được tìm thấy điểm khởi đầu của tất cả những gì Đức Giêsu đã làm và đã nói. Đức Giêsu không chỉ là một ngôn sứ đáng kính phục, nhưng Ngài là Con Một Thiên Chúa nhập thể được Chúa Cha sai đến. Chính trong Ngài và nhờ Ngài mà Thánh Thần được đổ tràn. Chúa Ba Ngôi không phải chỉ xuất hiện lúc Đức Giêsu phục sinh. Bởi vì, ngay từ đầu Ngài là nguồn mạch làm sáng tỏ nguồn gốc đời sống nhân loại Đức Giêsu, rồi đến sứ vụ của Ngài, tức là cuộc khổ nạn cứu độ và sự phục sinh vinh quang của Ngài. Mầu nhiệm về tính đồng nhất thần linh của Đức Giêsu trong tương quan cội nguồn của Ngài với Chúa Cha và Chúa Thành Thần mạc khải ý nghĩa sâu xa nơi biến cố Giáng Sinh và cuộc Vượt Qua của Đức Giêsu. Đấng được sinh ra từ Đức Trinh Nữ Maria do quyền năng Chúa Thánh Thần, đó là Con Thiên Chúa đích th?c. Đấng chết trên cây thập giá làm lễ vật dâng lên Chúa Cha, chính là Con Thiên Chúa đã đến cứu độ nhân loại. Từ mầu nhiệm phục sinh của Đức Kitôâ, nghĩa là sự hiệp nhất vinh quang giữa Chúa Con với Cha Ngài đã ban Chúa Thánh Thần, Đấng được đổ tràn trong Giáo Hội.
Như thế, nhờ Con Thiên Chúa nhập thể, chết và được tôn vinh trong sự trào tràn Thánh Thần, những người tin được đi vào trong sự hiệp thông với Chúa Cha. Đó là niềm tin vào Ba Ngôi Thiên Chúa, Đấng cho phép chúng ta nắm bắt ý nghĩa về các biến cố của Tân Ước: “Khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con Một mình đến (trong thế gian)” (Ga 4, 4); “Thiên Chúa đã sai Con Một mình đến trong lòng chúng ta mà kêu lên: “Abba, Cha ơi!” (Gl 4, 6).
Dù cách tiếp cận niềm tin vào Ba Ngôi nào đi nữa thì ân huệ cũng cung ứng cho chúng ta cách tiếp cận đó một chìa khoá. Thật vậy, chính Thánh Thần là Đấng ban cho con người đi vào trong mầu nhiệm Con Thiên Chúa và Cha Ngài. Đặc biệt, thánh Phaolô là người làm nổi bật kinh nghiệm về ân huệ Thánh thần. Chính người trình bày đời sống kitô hữu như là một sự tham dự vào Chúa Kitô, một đời sống với Chúa Kitô. Qua phép rửa tội, các kẻ tin được “mai táng” với Chúa Kitô để được sống với Ngài trong đời sống mới “như Chúa Kitô đã phục sinh kẻ chết nhờ vinh quang của Chúa Cha” (x. Rm 6, 1-11). Sự hiệp nhất này với Chúa Kitô chết và phục sinh được Chúa Thánh Thần mang lại: khi đón nhận Thánh Thần này, là Thánh Thần của Chúa Kitô, các kẻ tin được thuộc về Chúa Kitô và được đồng hình đồng dạng với Người. Đời sống mới “trong Chúa Kitô” là một đời sống “trong Thánh Thần” và “bởi Thánh Thần” (x. Rm 8,1-17): “Anh em hãy thấm nhuần Thần Khí” (Ep 1, 18). Chúa Thánh Thần liên kết những kẻ tin với Chúa Kitô khi ban cho họ được trở nên con cái Thiên Chúa và như thế, Ngài dẫn đưa họ đến với Chúa Cha: “Anh em hãy nhận lấy Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, khiến chúng ta được kêu lên: “Abba! Cha ơi!”. “Chính Thần Khí chứng thực cho thần trí chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa” (Rm 8, 15-16). Ở đây, chúng ta gặp lại con đường sống của các kẻ đã được thanh tẩy mà chúng ta đã có dịp phác hoạ tư tưởng của Thánh Irénée và thánh Basile de Césasée trên đây. Ân huệ của Thánh Thần đem lại sự hiệp nhất với Chúa Con và dẫn đưa con người đến với Chúa Cha. “Nhờ Thần Khí, cả đôi bên, chúng ta được liên kết trong một Thần Khí duy nhất mà đến cùng Chúa Cha” (Ep 2, 18). Chính ở trong Chúa Thánh Thần mà chúng ta tiến vào Chúa Ba Ngôi và cùng trong Thánh Thần mà đức tin này khuôn đúc nên đời sống Kitô hữu.
Chúng ta hãy tóm tắt các yếu tố đầu tiên này. Một bên, theo ngôn từ về đời sống dương thế của Chúa Giêsu Kitô, thì những biến cố Vượt Qua mặc khải Chúa Ba Ngôi theo cách thức huyền nhiệm. Trong việc Thánh Thần được đổ tràn bởi Đức Giêsu phục sinh, những người tin tuyên xưng vinh quang thần linh của Con Thiên Chúa cùng với Cha Ngài. Đàng khác, ngay từ đầu, chính niềm tin vào Ba Ngôi cho phép chúng ta nắm bắt ý nghĩa sâu xa về mầu nhiệm nhập thể, rồi đến mầu nhiệm vượt qua và biến cố ngũ tuần: Chúa Cha sai Con Một và Thánh Thần vào trong thế gian. Giữa hai lối tiếp cận đó không có một sự ngắt quảng nhưng có sự liên tục: chúng tạo nên như một vòng tròn. Giáo hu?n có thế giá nhất về Chúa Ba Ngôi nhận được ánh sáng đức tin nơi biến cố phục sinh của Đức Giêsu và đến lượt mình, niềm tin vào Ba Ngôi làm sáng tỏ tính đồng nhất của Đức Giêsu, đời sống của Ngài giữa nhân loại, cái chết và sự phục sinh của Ngài cũng như hoạt động mà Đức Giêsu tiếp tục thực hiện hôm nay trong Giáo hội.
Đồng thời, giáo huấn Kinh Thánh liên quan đến Ba Ngôi thì hoàn toàn đơn thuần và yêu sách. Đơn thuần vì nó cho thấy Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong sự duy nhất và trong các tương quan mà nó mạc khải hoạt động cứu độ của các Ngài vì lợi ích cho con người. Chúa Ba Ngôi là mầu nhiệm hiệp thông. “Bạn thấy Chúa Ba Ngôi khi bạn thấy đức ái”[1]. Thế nhưng giáo huấn này cũng là một yêu sách. Nó đòi hỏi một sự chăm chú lắng nghe và đồng thời, nó kêu gọi một sự hiểu biết trong đức tin. Nó mời gọi đi đến một sự chiêm ngưỡng Ba Ngôi, một sự chiêm ngưỡng vượt qua những gì mà chúng ta có thể hiểu được. Thánh Âutinh lưu ý đề tài Kinh Thánh như sau.
Cách nói của Kinh Thánh thì mọi người dễ chấp nhận, nhưng ít người có thể thấu hiểu ý nghĩa sâu xa của nó[…]. Kinh Thánh mời gọi tất cả chúng ta bằng lời nói khiêm cung, không chỉ để dưỡng nuôi chúng ta bằng chân lý hiển nhiên mà còn thanh luyện chúng ta bằng chân lý bí ẩn. Chân lý này được chứa đựng trong những nơi sáng tỏ cũng như trong những nơi tối tăm. Nhưng sợ rằng, những điều sáng tỏ lại trở nên dịp khinh thường. Chúng cũng tạo nên sự khát khao. Sự khát khao này có thể nói là đem lại cho chúng ta những điều mới mẻ và chúng ta đi vào trong những điều mới mẻ đó với cách thú vị hơn. May mắn thay, những điều mới mẻ đó điều chỉnh những tinh thần sai lạc, đồng thời nuôi dưỡng những tinh thần nhỏ bé và làm hài lòng những tinh thần cao thượng hơn[1].
Cách nói của Kinh Thánh thì gần gũi với mọi người, vì Kinh Thánh không phải là chủ nghĩa bí truyền. Thế nhưng sự hiểu biết Kinh Thánh cách sâu xa lại là điều khó khăn. Thánh Âutinh lưu ý đến hai khía cạnh. Một đàng, Kinh Thánh “giáo dục” đức tin của mọi kẻ tin qua những lời trong đó mầu nhiệm được diễn tả cách rõ ràng và hiển nhiên. Đàng khác, nhờ những lời mầu nhiệm đó, Kinh Thánh “rèn luyện” lý trí những kẻ tin được tiến bộ hơn, đồng thời nó thanh luyện trí khôn của họ trong sự tìm kiếm chân lý. Chúng ta cần phải xác định thêm rằng: mọi điều thiết yếu cho ơn cứu độ được diễn tả cách rõ ràng và hiển nhiên trong một vài đoạn sách nào đó. Trong mọi trường hợp, mầu nhiệm vẫn tồn tại ở bên kia lý trí chúng ta: nó vạch ra một sự chiêm ngưỡng được thực hành trong sự hèn mọn. Thần học về Ba Ngôi là một sự thực hành thiêng liêng.

---

[1] Catéchisme de l'Eglise catholique, n° 504.

Chương II: MẠC KHẢI CHÚA CHA, CHÚA CON VÀ CHÚA THÁNH THẦN

Ở chương trước đây, chúng ta đã xác định các con đường Kinh Thánh dẫn vào niềm tin Ba Ngôi. Bây giờ, chúng ta cần phải khảo sát giáo huấn Tân Ước sâu sát hơn chút nữa liên quan đến Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Giáo huấn này có lẽ đến từ nhiều cách thức khác nhau. Chẳng hạn, người ta có thể xem xét các bản văn Kinh Thánh dưới phương diện của những gì được loan báo trong đó. Những lời Tin mừng liên quan đến Nước Thiên Chúa cho thấy tử hệ của Thiên Chúa và tử hệ của Đức Giêsu, là Đấng mà Chúa Thánh Thần liên kết cách bất khả phân ly, đặc biệt chúng ta thấy điều đó trong các trình thuật về phép rửa của Đức Giêsu. Các bản văn Tân Ước với những chủ đề khác nhau liên quan đến lễ Vượt Qua của Đức Giêsu, cuộc quang lâm và sự tiền hữu của Ngài cho thấy tương quan giữa Đức Giêsu với Cha Ngài, trong đó có sự hiện diện của Chúa Thánh Thần. Người ta cũng có thể cứu xét giáo huấn của Tân Ước tuỳ theo các “loại” biểu hiện khác nhau. Có thể đó là những bài tường thuật (việc loan báo Nước Trời, Tin Mừng về thời thơ ấu của Đức Giêsu, các trình thuật về Lễ Vượt Qua, ngoài ra người ta còn thấy các diễn từ của Đức Giêsu trong Tin Mừng Gioan), và những chứng từ liên quan đến việc thực hành đức tin (như phép rửa, sự hiệp thông giáo hội, việc tuyên xưng đức tin, những tụng ca, những lời nguyện và các thánh thi phụng vụ) hoặc là những giáo huấn được triển khai rộng rãi dưới hình thức suy tư giáo lý (đặc biệt nơi thánh Phaolô)[1].
Trong điều tiếp sau đây, chúng tôi có ý đưa ra một tổng hợp thần học nào đó về Kinh Thánh, một cách đơn thuần, chúng tôi sẽ chú ý đến các lời Kinh Thánh cho thấy sự hiệp nhất và tương quan giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần[1]. Thực vậy, niềm tin vào Ba Ngôi hệ tại trong sự nhận biết đặc tính duy nhất không lẫn lộn giữa các Ngôi Vị. Ít là Ba Ngôi Thiên Chúa tự mặc khải trong hoạt động của mình vì lợi ích chúng ta. “Toàn bộ nhiệm cục thần linh là công trình vừa có tính cách chung, vừa có tính cách riêng, nên vừa cho thấy đặc tính của từng Ngôi Vị Thiên Chúa, vừa cho thấy bản tính duy nhất của Ba Ngôi”[2]. Trung tâm của mặc khải này cốt tại trong hoạt động và trong những lời Đức Giêsu nói cũng như trong hoạt động của Chúa Thánh Thần. Nghĩa là trong “sứ vụ” của Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà Chúa Cha chính là nguồn mạch. Chính trong hoạt động của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà chúng ta khám phá ra sự duy nhất và những đặc điểm riêng của mỗi Ngôi vị[3].

---

[1] Les confessions de la foi trinitaire seront étudiées au chapitre suivant

[2] Catéchisme de l'Eglise catholique, n° 259.

[3] Pour ce qui suit, voir Simon Légasse, art. « Trinité. I. Écriture Sainte », dans Dictionnaire de spiritualité, t. XV, Paris, 1991, col. 1288-1303 ; Ben Witherington et Laura M. Ice, The Shadow of the Almighty : Father, Son, and Spirit in Biblical Perspective, Grand Rapids et Cambridge, 2002 ; Arthur W. Wainwright, The Trinity in the New Testament, Londres, 1962.

Anh Lâm ơi, Anh có thể thêm một hàng trống giữa hai đoạn (paragraph) để cho dễ đọc hơn được ạ ? Cám ơn anh rất nhiều

Thiên Chúa, Cha Của Đức Giêsu.

Trong Tân Ước, danh xưng Cha được quy gán cho Thiên Chúa. Điều này được thấy rõ nhờ sự kết hợp giữa hai khía cạnh:
1. Đối với niềm tin của người Do thái, danh xưng Cha được hiểu khi quy chiếu vào Thiên Chúa duy nhất.
2. Chúa Cha là Cha của Đức Giêsu. Điều đó cho thấy tính liên tục của niềm tin kitô giáo có mối tương quan với Cựu ước (khía cạnh thứ nhất), cũng như sự mới mẻ của niềm tin kitô giáo (khía cạnh thứ hai)[1]. Trong khi sự mới mẻ được Đức Giêsu mang đến sẽ dẫn tới chỗ đào sâu khía cạnh thứ nhất. Chúng ta sẽ trở lại khía cạnh đó ở cuối chương này.
Theo khía cạnh thứ nhất, danh xưng Cha bao gồm toàn bộ thuộc tính mà Cựu Ước quan niệm về Thiên Chúa. Ngài là Đấng sáng tạo và cứu độ dân Ngài, Đấng tạo dựng thế giới, Ngài là Thiên Chúa có Ngôi vị, là Thiên Chúa duy nhất và bất tử, là Thiên Chúa quan phòng, là chủ tể và là Đức Chúa, là vua, là Đấng xét xử và Ngài là Cha– Đấng được chúc tụng. Việc giảng dạy của Đức Giêsu cung cấp cho chúng ta nhiều chứng cứ: “Anh em hãy xem chim trời, chúng không gieo không gặt, không thu tích vào kho; thế mà Cha anh em trên trời vẫn nuôi chúng” (Mt 6, 26). Đối với Chúa Cha, có một điểm nhấn đặc biệt được đặt trên sự quan phòng và tối cao của Ngài: “Lạy Cha là Chúa tể trời đất, con xin ngợi khen Cha vì Cha đã giấu kín không cho bậc khôn ngoan thông thái biết những điều này, nhưng lại mặc khải cho những kẻ bé mọn” (Lc 10, 21). Giáo lý Giáo hội Công giáo đưa ra bản tóm tắt sau đây:
Khi gọi Thiên Chúa là “Cha”, ngôn ngữ đức tin chủ yếu muốn nêu lên hai khía cạnh: Thiên Chúa là nguồn gốc thứ nhất và là Đấng uy quyền siêu việt trên hết mọi sự, đồng thời là Đấng nhân hậu và yêu thương săn sóc mọi con cái của Ngài. Tình phụ tử này của Thiên Chúa cũng có thể được diễn tả qua hình ảnh tình mẫu tử (x.Is 66, 13; Tv 131, 2), nó nói lên rõ hơn sự gần gũi của Thiên Chúa và sự thân mật của Ngài với thụ tạo. Như vậy ngôn ngữ đức tin múc nguồn nơi kinh nghiệm phàm nhân về tương quan cha mẹ, các vị này một cách nào đó là những đại diện đầu tiên của Thiên Chúa đối với con người. Nhưng kinh nghiệm đó cũng cho thấy rằng, cha mẹ phàm nhân có thể phạm sai lầm và họ có thể làm méo mó dung mạo của tình phụ tử và mẫu tử. Vì vậy phải nhớ rằng, Thiên Chúa siêu vượt hẳn trên sự phân biệt phái tính của phàm nhân. Ngài không là nam mà cũng không là nữ. Ngài là Thiên Chúa. Ngài cũng siêu việt hẳn trên sự làm cha làm mẹ của phàm nhân (x.Tv 27, 10), mặc dù Ngài là nguồn gốc và là chuẩn mực của chức năng làm cha làm m? (x.Ep 3, 14-15; Is 49, 15): không ai là cha như Thiên Chúa là Cha[1].
Theo khía cạnh thứ hai mà chúng ta đã trình bày trên đây, thì Tân Ước cho thấy rằng Chúa Cha không chỉ là Cha trong tương quan tốt lành đối với dân Ngài, với nhân loại và thế giới, nhưng trước hết và nền tảng nhất, Tân Ước muốn nói lên rằng, Chúa Cha có tương quan duy nhất đối với Con Một Ngài là Đức Giêsu. Chính qua tính cách làm Cha của Ngài đối với Đức Giêsu mà Chúa Cha thể hiện tính cách làm cha vì ích lợi cho con người và thụ tạo. Ở đây chúng ta khám phá ra một khía cạnh đặc biệt về niềm tin Kitô giáo liên quan đặc tính phụ hệ của Thiên Chúa. Điều này có nghĩa là sự mặc khải về Chúa Cha có nền tảng trong con người Đức Giêsu và nó tập chú vào con người Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, đến mức bàn về Chúa Cha cũng chính là bàn về Chúa Con vậy. Tư cách làm Cha của Thiên Chúa được biểu lộ trong con người Đức Giêsu như là Con Một. Như thế, theo danh xưng Cha chính là tương quan giữa Chúa Cha và Đức Giêsu ở bình diện thứ nhất.
Chúng ta hãy chú ý đến những lời Đức Giêsu giải thích danh xưng “Cha” đối với Thiên Chúa. Trong toàn bộ những lời Đức Giêsu được các Phúc Âm theo thánh Mathêu, Mác cô và Luca ghi lại, chúng ta bắt gặp nơi miệng Đức Giêsu những kiểu nói (Lạy Cha, Cha Thầy) một cách ngắn gọn, hay “Cha anh em”. Chúng ta cũng đừng quên kiểu nói “Cha chúng tôi” khi Đức Giêsu d?y các môn đệ cầu nguyện. Những lời đó Đức Giêsu thưa với Chúa Cha không bao giờ có nghĩa là Thiên Chúa, là Chúa của Đức Giêsu theo cùng một cách như Thiên Chúa là Cha của các môn đệ. Tính cách phụ hệ của Chúa Cha thuộc một trật tự cao cả và siêu việt khác. Việc kết nối công thức “Cha Thầy”, lối biểu hiện tuyệt đối “Cha” và “Con” đồng tương quan với Ngài (Mt 11, 27; Lc 10, 2; xem Mc 13, 32) nói lên tương quan chiều sâu và chuyên biệt của Đức Giêsu đối với Thiên Chúa, Cha Người. Tương quan này được biểu lộ trong lời nguyện của Đức Giêsu: “Abba, lạy Cha!” (Mc 14, 36) tương quan độc nhất giữa Đức Giêsu và Cha Ngài bao hàm một khía cạnh kép. Một đàng, Đức Giêsu quy mọi sự về Cha Ngài : Đức Giêsu được Chúa Cha sai đến (Mc 9, 37. 12, 6), Ngài cầu xin Chúa Cha (Mc 14, 36; Mt 11, 25- 26; Lc 22, 42; 23, 34 và 23, 46) và Ngài sẽ đi đến chỗ quả quyết rằng Ngài không biết ngày quang lâm mà chỉ Chúa Cha mới biết mà thôi (Mc 13, 32; Mt 24, 36). Một đàng, các Phúc Âm cho chúng ta thấy tất cả uy quyền tối cao của Đức Giêsu : Ngài giảng dạy như Đấng có thẩm quyền (Mc 1, 22; Mt 7, 29), Ngài chứng tỏ uy quyền liên quan đến ý nghĩa của luật (Mt 5-7). Ngài có quyền tha tội (Mc 2, 1-12; Lc 7, 47 – 49), Ngài chữa bệnh bằng một sức mạnh xuất ra từ Ngài (Mc 5, 30; Lc 6,19), Ngài đòi hỏi phải tin vào quyền riêng của Ngài (Mc 9, 23-24; Mt 9, 28; Lc 8, 50), Ngài là người duy nhất biết Chúa Cha và có thể mặc khải Chúa Cha cho con người (Mt 11, 27; Lc 10, 22). Uy quyền này là sự biểu hiện tương quan duy nhất của tử hệ mà Đức Giêsu duy trì với Thiên Chúa, Cha Ngài.
Nơi Thánh Gioan, chúng ta gặp thấy lối diễn tả kép “Cha Thầy và Cha anh em” (Ga 20, 27). Việc nối kết hai thành ngữ “Cha Thầy và Cha anh em” với nhau có thể được sáng tỏ nhờ biến cố thăng thiên (Thầy lên cùng Cha Thầy cũng là Cha anh em) mà từ đó Đức Giêsu đề cập đến việc nhận lấy ân huệ Thánh Thần (Ga 20, 22). Ân huệ đó làm cho các môn đệ trở nên con cái Thiên Chúa (x.Ga 1,12): “Còn những ai đón nhận Ngài thì Ngài ban cho họ quyền trở nên con cái Thiên Chúa”. Người ta có thể minh giải những lời đó theo cách sau: theo Tôi, Cha của Tôi cũng là Cha của các anh. Đức Giêsu được giới thiệu trong tư cách là trưởng tử của những kẻ nhờ Ngài mà duy trì một tương quan mới với Thiên Chúa là Cha. Sự trổi vượt này bao hàm tử hệ của Đức Giêsu cao hơn tử hệ của những người đến sau Ngài và tử hệ của Ngài là nguồn mạch tử hệ của những người nhờ Ngài mà đón nhận từ nguồn mạch đó (x Ga 1, 12). Những kẻ tin đạt tới Chúa Cha qua Đức Giêsu – Con Một Chúa Cha.
Đặc biệt đối với thánh Gioan, tính cách tương quan hoàn toàn duy nhất của Đức Giêsu đối với Cha Ngài được diễn tả qua việc diển tả các thành ngữ tuyệt đối là “Chúa Cha” và “Chúa Con”. Các thành ngữ này nhấn mạnh khía cạnh chuyên biệt về tương quan Cha – Con: Chúa Cha là Cha trong tư cách là Cha của Con Một, là Đức Giêsu. Hơn ai hết, các danh xưng Cha và Con đã được Giáo hội đón nhận như là những danh xưng nhằm biểu thị Đấng mà từ Ngài, nhiệm sinh Đức Giêsu và biểu thị chính Đức Giêsu.
Trên nền tảng được đặt ra này, chúng ta cần phải mặc cho hạn từ “Cha” với một nội dung nào đó? Các danh xưng Cha và Con được lập nên từ phép loại suy rút ra từ đời sống gia đình nhân loại theo nghĩa rộng. Phép loại suy này được đặt trong trật tự tương quan và bao hàm hai khía cạnh chính: nguồn gốc chuyên nhất và sự thân mật khắng khít. Hai khía cạnh này có thể cho phép chúng ta xác định rõ nội dung thần học của danh xưng Cha khi đối chiếu với Đức Giêsu. Nhất là chúng ta lưu ý đến việc đối chiếu với phúc âm thứ tư của thánh sử Gioan.
Đặc biệt nguồn gốc chuyên nhất đó tỏ rõ tương quan phụ hệ được chủ đề sai đi mặc khải: Chúa Cha là Đấng sai phái Con Một Ngài vào trần gian. Tương quan cội nguồn này đồng nhất hoá Đức Giêsu trong tương quan giữa Ngài với Chúa Cha đồng thời chứng minh điều mà Đức Giêsu đã thực hiện và chứng minh chính bản thể Ngài. Kẻ sai phái một người đi thì chính người được sai đó là người thứ hai. Kẻ sai phái trao quyền hành của mình cho người được sai phái và công việc của kẻ được sai đi là cam kết thực hiện theo ý của kẻ sai mình và nắm chắc quyền hạn của mình. Chính Đức Giêsu giải thích như thế: “Tôi từ trời mà đến không phải để làm theo ý Tôi, nhưng là để làm theo ý Đấng đã sai Tôi” (Ga 6, 36); “Ai đón tiếp người Thầy sai đến là đón tiếp Thầy, và ai đón tiếp Thầy là đón tiếp Đấng đã sai Thầy” (Ga 13, 20). Như thế chủ đề về việc sai đi này mặc khải tính đồng nhất giữa kẻ được sai đi trong tư cách là người đại diện của kẻ sai phái mình và hoạt động của mình thì ăn khớp với kẻ sai phái mình. Chủ đề sai đi đưa đến chỗ có khả năng nắm bắt được mối liên hệ hỗ tương đức tin vào Đức Giêsu và vào Chúa Cha: việc nhận biết Đức Giêsu trong tư cách là kẻ được sai đi được liên kết cách nội tại với việc nhận biết Cha Ngài. Do đó, sứ vụ của Giáo hội là làm sao kéo dài việc sai đi này (x Ga 17, 18; 20, 21).
Sự sai đi cũng được mặc khải trong các sách khác nữa, chẳng hạn trong việc sai phái từ trên “xuống” và từ dưới “lên”. “Không ai đã lên trời ngoại trừ Con Người, Đấng từ trời xuống” (Ga 3,13); “Tôi từ trời mà xuống không phải để làm theo ý tôi, nhưng để làm theo ý Đấng đã sai tôi” (Ga 6, 38; x Ga 6, 33); “ Thầy lên cùng Cha của Thầy cũng là Cha của anh em” (Ga 20,17). Ngôn ngữ này mặc khải sự tiền hữu của Đức Giêsu và việc Ngài được tôn vinh đều quy về Chúa Cha. Sự sai đi cũng được mặc khải bằng ngôn ngữ có tính hiện sinh về nguồn gốc : Đức Giêsu từ Chúa Cha mà đến (Ga 16, 27.28.30), Ngài từ Chúa Cha mà đến và Ngài “đến cùng Chúa Cha” ,“Đến cùng Đấng đã sai Thầy” (Ga 16, 5.10.17.28). chúng ta cần phải lưu ý đến cách dùng từ vựng, đáng chú ý là “ra đi” và “đến” (x Ga 8,14) cũng như việc dùng các giới từ như : Đức Giêsu “từ Thiên Chúa mà đến” hay “từ Chúa Cha mà đến” (Ga 16, 27-28), “bởi Thiên Chúa” (Ga 8, 42). Rõ ràng Đức Giêsu có nguồn gốc của mình trong Chúa Cha. Đích điểm con đường của Đức Giêsu tương ứng với nguồn gốc và sự sai đi: “Thầy đến với Đấng đã sai Thầy” (Ga 7, 33; x Ga 16, 5), “đến cùng Chúa Cha” (Ga 16, 28). Như thế việc sai đi, xuất phát và đến của Đức Giêsu xác định tương quan Cha – Con trong toàn bộ chiều rộng của nó. Phúc âm theo Thánh Gioan mời gọi những kẻ tin hướng cái nhìn đức tin của mình về cội nguồn và sự hiện diện của Đức Giêsu trong chính Chúa Cha. Đức Giêsu ở bên Chúa Cha và Ngài đã đến trong thế gian. Sự sai đi nói lên hành trình của đời sống Đức Giêsu trong toàn bộ chiều rộng và chiều sâu của nó: từ Chúa Cha đến Chúa Cha. Có thể nói rằng cội nguồn và cùng đích của Chúa Con là một khoảng nối liền nhau. Đức Giêsu hoàn toàn quy hướng về Chúa Cha. Vì vậy việc sai đi mặc khải tính đồng nhất sâu xa của Đức Giêsu bằng những từ ngữ tương quan giữa nguồn gốc và nơi đến. Việc sai đi đó vẫn duy trì tính hiệp thông duy nhất giữa Đức Giêsu với Cha Ngài trong sự đồng nhất về hiện hữu. Chúng ta cần phải chú ý đến điểm “tín lý” chủ đạo của chủ đề về sự sai đi này. Đặc biệt, truyền thống giáo phụ và trung cổ thì chú ý đến tính tương ứng giữa sứ vụ của Chúa Con trong thế giới và nguồn gốc vĩnh cửu của Ngài: cũng như Chúa Con được Chúa Cha sai đến, Ngài thừa kế sự hiện hữu của Cha Ngài. Vả lại một khi học thuyết Ba Ngôi bàn về Ngôi Vị thần linh bằng các từ ngữ về “tương quan nguồn gốc thì nó sẽ không đưa đến một suy lý tách rời khỏi lịch sử cứu độ, nhưng nó sẽ đề xuất một học thuyết được xác lập dựa trên giáo huấn tin mừng liên quan đến Đức Giêsu mà sự hiện hữu của Ngài hoàn toàn có mối tương quan với Cha Ngài.
Danh xưng Cha nói lên nguồn gốc chuyên nhất của Đức Giêsu đồng thời biểu thị sự gắn bó thân mật chặt chẽ của Ngài với Chúa Cha. Sự thân mật này là một sự hiệp nhất thực sự và nó xuất hiện khá nhiều trong Phúc Âm. Ở đây, chúng tôi không có tham vọng trình bày cách đầy đủ nhưng chúng tôi có thể nhận biết sự hiệp nhất đó qua bốn điểm hay bốn chiều kích như sau:
1- Sự hiểu biết và tình yêu hỗ tương. Sự hiểu biết hỗ tương tách biệt danh xưng “Cha” và “Con” được biểu lộ rõ rệt trong các Phúc Âm Nhất Lãm : “ không ai biết rõ người Con trừ Chúa Cha cũng như không ai biết rõ Chúa Cha trừ Người Con và kẻ mà Người Con muốn mặc khải cho” (Mt 11, 27; Lc 10, 22 trong một bối cảnh mặc khải). Đức Giêsu mặc khải Chúa Cha bởi vì Ngài là Con và trong tư cách là Con theo sự hiểu biết lẫn nhau bao gồm thực tại mà các danh xưng “Cha” và “Con” biểu thị. Sự hiểu biết hỗ tương này tỏ rõ bản thể Chúa Con nơi Đức Giêsu và mở ra cho con người, và từ những con người này, Chúa con cho họ biết Chúa Cha. Phúc âm theo Thánh Gioan nhấn mạnh cách phong phú rằng Đức Giêsu là Đấng mặc khải Chúa Cha bởi vì Ngài là Con Một và được Chúa Cha sai đến: “Như Chúa Cha biết tôi và tôi biết Chúa Cha” (Ga 10,15); “Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha” (Ga 14, 9). Giáo huấn này được thâu tóm trong Ga 1,18: “không ai đã thấy Thiên Chúa bao giờ nhưng Con Một là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Người đã tỏ cho chúng ta biết”. Đức Giêsu là hiện thân sự mặc khải Chúa Cha bởi vì Ngài là Con Một luôn hướng về Chúa Cha, Ngài mặc khải Chúa Cha không phải chỉ vì cớ Ngài thực hiện một “chức năng”, nhưng vì hữu thể Ngài được xác định bởi tương quan với Chúa Cha. Một cách chính xác, đó là điều mà danh xưng “Chúa Con” biểu lộ. Vì vậy, một khi những kẻ tin biết Đức Giêsu trong tư cách là Chúa Con, thì họ cũng biết Thiên Chúa là cha của Người. Vì hễ thấy Chúa Con chính là biết mầu nhiệm ngôi Cha.
Sự hiểu biết hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con kéo theo tình yêu hỗ tương của các Ngài: “Chúa Cha yêu mến Người Con và giao phó mọi sự trong tay Người”(Ga 3, 35); “Thầy yêu mến Chúa Cha và làm đúng như Chúa Cha đã truyền cho Thầy” (Ga 14, 31); “Chúa Cha yêu mến Người Con và cho người Con mọi điều mình làm”(Ga 5, 20). Tình yêu này đã được bày tỏ nơi phép rửa, trong đó, Đức Giêsu được mạc khải như là Con Thiên Chúa: “Đây là Con Yêu Dấu của Ta, Ta hài lòng về Người” (Mt 3, 17); “Người là Đ?ng Thiên Chúa tuyển chọn” (Ga 1, 34). Tất cả những điều đó chẳng khác nào như sự hiểu biết hỗ tương gi?a Chúa Cha và Chúa Con, tình yêu hỗ tương của các Ngài được mở ra cho con người thông dự những ân lộc; tình yêu này nguồn mạch mặc kh?i và cứu độ của Đức Giêsu. Sự hiểu biết và tình yêu được nối kết với nhau cách sâu xa và tạo nên sự hiệp thông. Như thế, danh xưng Chúa Cha biểu thị tương quan hiệp thông hỗ tương với Chúa Con, Đức Giêsu. Đồng thời, tương quan hiệp thông này mặc khải Chúa Cha và con người Đức Giêsu.
2. Tương quan giữa Chúa Cha và Chúa Con cũng được xác định bởi sự duy nhất trong hoạt động và quyền năng của mình. Đức Giêsu đã thực hiện các công trình của Cha Ngài (Ga 10, 37; x.Ga 5, 36; 9, 4; 10, 25). Ngài thực hiện các công trình thần linh của Chúa Cha: phục sinh kẻ chết và ban sự sống (Ga 5, 21), Ngài ban sự sống đời đời (Ga 10, 28; 17, 2) bởi vì Ngài có sự sống nơi mình (Ga 5, 26), Ngài thực hiện việc xét xử (Ga 5, 22. 27), Ngài giảng dạy đạo lý của Chúa Cha (Ga 7, 16). Có thể nói, các công trình của Đức Giêsu cũng là công trình của Chúa Cha. Sự duy nhất trong hoạt động này biểu lộ tính nội tại hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con: “ Chúa Cha ở trong Tôi và Tôi ở trong Chúa Cha” (Ga 10, 38). Chính Chúa Cha là Đấng đã thực hiện những công việc của mình trong hoạt động của Đức Giêsu (Ga 14, 10). Sự đồng nhất của một hữu thể được biểu lộ qua những gì mình làm nên; thế nhưng, những việc Đức Giêsu làm chứng tỏ rằng Ngài đón nhận mọi sự từ nơi Cha trong sự duy nhất đến độ, trong khi Chúa Giêsu hoạt động cũng chính là Chúa Cha hoạt động. Sự duy nhất trong quyền năng và hoạt động là một khía cạnh quan trọng được biểu thị trong Tin Mừng thứ tư khi Đức Giêsu được chứng thực trong tư cách là người con trong tương quan với cha mình.

Trích:

---

Nguyên văn bởi mayxanh1234

Anh Lâm ơi, Anh có thể thêm một hàng trống giữa hai đoạn (paragraph) để cho dễ đọc hơn được ạ ? Cám ơn anh rất nhiều

---

Lâm chịu thua, chỉ biết post lên chứ không biết chỉnh gì hết

3. Hoạt động của Đức Giêsu, tri thức về Chúa Cha và sự yêu mến Chúa Cha của Đức Giêsu giúp chúng ta khám phá tính nội tại hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con trong sự h? tương duy nhất: “Ai thấy Thầy là thấy Chúa Cha. Sao anh lại nói: xin chỉ cho chúng con thấy Chúa Cha. Anh không tin rằng Thầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy sao? […] nhưng Chúa Cha luôn ở trong Thầy, chính Người làm những việc của mình. Anh em hãy tin rằng: Thầy ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Thầy” (Ga 14, 9-11). Việc “ở trong” có tính hỗ tương này liên kết với tính đồng nhất của Đức Giêsu trong tư cách là Chúa Con và với tính đồng nhất của Thiên Chúa trong tư cách là Chúa Cha: “Chúa Cha ở trong Thầy và Thầy ở trong Chúa Cha” (Ga 10, 38); “để họ nên một như, lạy Cha, Cha ở trong con và Con ở trong Cha” (Ga 17, 21). Hành động “ở trong” của Chúa Cha và Chúa Con mặc lấy một giá trị quyết định cho việc mặc khải và cứu độ: Đức Giêsu luôn hướng về Chúa Cha. Ngài mang lại sự an toàn đức tin nhờ tính bền vững của hành động. tính nội tại giữa Chúa Cha và Chúa Con được định thức bằng những thuật ngữ hỗ tương (“Thầy ở trong Chúa Cha, Chúa Cha ở trong Thầy”) làm sáng tỏ ý định thần linh của hành động mặc khải và cứu độ. Hành động “ở trong” này xác định một cộng đoàn yêu thương, một cộng đoàn hiểu biết nhau, một cộng đoàn uy lực vượt qua “chức năng” duy nhất đơn thuần; điều đó ám chỉ một sự hiệp nhất trong hiện hữu sinh động và siêu việt, đồng thời gợi lên một sự hiệp thông bản thể giữa Chúa Cha và Chúa Con. Có thể nói được rằng, Chúa Giêsu và Cha Ngài là một thực tại duy nhất trong tương quan hỗ tương riêng biệt.
4. Giáo huấn về hoạt động và sự đồng nhất của Đức Giêsu trong Phúc Âm thánh Gioan có thể được tóm tắt như sau: “Tôi và Chúa Cha là một” (Ga 10, 30). Đức Giêsu hoàn thành những công việc của Cha Ngài và những công việc này cho thấy tính đồng nhất giữa Đức Giêsu với Chúa Cha. Ngài thực hiện điều mà chỉ có Chúa Cha mới có thể thực hiện được mà thôi: Ngài ban sự sống đời đời (Ga 10, 28). Quyền năng được thi thố trong và qua Đức Giêsu, và đó chính là quyền năng của Chúa Cha: “Cha tôi, Đấng đã ban chúng cho tôi thì lớn hơn tất cả, và không ai cướp được chúng khỏi tay Chúa Cha” (Ga 10, 29). Sự duy hất về hành động và quyền năng này giữa Chúa Cha và Chúa Con chứng tỏ rằng, Chúa Giêsu xứng đáng đón nhận một niềm tin không hề lay chuyển từ phía các Tông Đồ. Chúa Giêsu gợi lên một sự an toàn tuyệt đối: đó là quyền năng cứu độ của Ngài không chỉ giống với quyền năng cứa độ của Chúa Cha, mà đó còn là quyền năng cứu độ của chính Chúa Cha. Quyền năng duy nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con liên quan đến toàn bộ mầu nhiệm của Đức Giêsu, chẳng khác nào nữ tính nội tại hỗ tương. Quyền năng duy nhất đó cho chúng ta nắm bắt được tính đồng nhất giữa Đức Giêsu và Cha Ngài nhờ cách thức duy nhất và tương quan. Như thế, việc có chung một quyền năng và hoạt động giữa Chúa Cha và Chúa Con, nguồn mạch của đức tin kiên cường, dẫn đến chỗ nhận biết sự hiệp nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con: đó là sự hiệp nhất bản thể. Sự hiệp nhất này tự nó không đóng kín, nhưng nó có sự giao cảm, nó tự cho mình tham dự vào Giáo hội: “để họ nên một như chúng ta là một” (Ga 17, 22).
Tóm lại, tương quan phụ hệ của Chúa Cha xác định nguồn gốc chuyên nhất của Đức Giêsu trong hoạt động cũng như trong bản thể Ngài; nó bao hàm chiều kích nhận thức và tình yêu hỗ tương mà Tin Mừng nhấn mạnh theo quan điểm của mặc khải và cứu độ; tương quan phụ hệ này cũng được biểu lộ nhờ quyền uy và hoạt động chung giữa Chúa Cha và Chúa Con trong tính nội tại hỗ tương. Như thế, chính trong Đức Giêsu mà chúng ta khám phá ra điều mà danh xưng “Cha” biểu đạt. Trước hết phụ hệ của Chúa Cha không trở nên dễ hiểu qua các nghiên cứu của khoa tâm lý hay xã hội học về tôn giáo (khẳng định này không hiển nhiên loại trừ việc sử dụng các khoa học nhân loại như là phương cách hỗ trợ thần học). chính trong việc lắng nghe và chiêm ngưỡng Đức Giêsu mà Giáo hội khám phá ra Thiên Chúa Cha là ai. Toàn thể con người Đức Giêsu và hoạt động của Ngài được xác định nhờ tương quan của Ngài với Chúa Cha, một tương quan mở ra cho mọi người tiếp nhận Ngài. Kể từ thời Giáo phụ, giáo huấn này đã nhận được một tiếng vang rộng lớn khi Giáo hội phải đối chất với các học thuyết dị giáo cho rằng Chúa Con là một hữu thể thấp kém hơn Chúa Cha, khác với Chúa Cha và Ngài chỉ là một thụ tạo. Lúc bấy giờ, Giáo hội nhắc nhớ rằng, sự duy nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con không phải chỉ có tính “luân lý”, mà nó còn liên quan đến bản thể của các Ngài nữa. không có sự chia cách giữa Chúa Cha và Chúa Con trong hoạt động cứu độ kể cả trong chính bản thể .

Đức Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa

Khi bàn về Chúa Cha, chúng ta cũng đã nói đến Chúa Con, vì lẽ các Ngài có tương quan với nhau. Mặc khải Chúa Cha và mặc khải Chúa Con xảy ra cùng lúc và có tính hỗ tương: chúng bao hàm trong nhau. Niềm tin vào Ba Ngôi bắt nguồn từ sự nhận biết thần tính của Đức Giêsu và của Chúa Thánh Thần trong tương quan riêng biệt với Chúa Cha. Do đó, ở đây chúng tôi không có tham vọng thực hiện một cuộc đào sâu giáo huấn của Tân Ước liên quan Đức Giêsu, nhưng ít ra chúng ta cũng cần phải bàn đến một vài biểu hiện về thiên tính Ngài.
Khi Tân Ước dùng danh xưng “Thiên Chúa” (ho Theos), thì hầu như danh xưng này đều ám chỉ Chúa Cha. Tuy nhiên, người ta cũng bắt gặp nhiều đoạn Kinh Thánh, trong đó hạn từ “Dieu” được áp dụng cho Chúa Con[1]. Tông đồ Tôma thưa với Đức Giêsu rằng: lạy Chúa của con, lạy Thiên Chúa của con” (Ga 10, 28). Đó là lời tuyên xưng niềm tin Vượt Qua bằng giọng điệu tôn thờ, kết hợp hai danh xưng “Đức Chúa” và “Thiên Chúa”. Cách gọi Đức Giêsu là Thiên Chúa đã trực tiếp thừa nhận Ngài đã phục sinh và cách gọi đó được tìm thấy trong chính lộ của việc tuyên xưng Đức Giêsu trong tư cách là Đức Chúa (Seigneur) [có thể nói, đó là “danh từ riêng” của Thiên Chúa trong Kinh Thánh]. Các Tông đồ đã nhận biết cách đầy đủ rằng, “Chúa Kitô là Thiên Chúa qua tất cả những gì Ngài tỏ cho họ biết trong cuộc khổ nạn và phục sinh của ngài”[2]; chính nhờ “niềm tin vào sự phục sinh” mà các Tông đồ đã “tin cách chắc chắn rằng, Ngài là Thiên Chúa thật”[3].
Việc thư Do thái trưng dẫn Thánh vịnh 45, 7-8 cũng cho thấy một sự tương tự của hạn từ “Thiên Chúa”cho Đức Giêsu, Đấng ở đây được nhận biết như là Chúa Con: “Nhưng về Người Con thì Kinh Thánh nói: lạy Thiên Chúa, ngôi báu Ngài sẽ trường tồn vạn kỷ; vương trượng Ngài, vương trượng công minh” (Dt 1, 8). Phải chăng tác giả bức thư Do thái chỉ trưng dẫn Thánh vịnh này trong khi vẫn giữ nguyên hệ thống thuật ngữ của nó mà không hiểu rằng Chúa Giêsu là Thiên Chúa theo nghĩa đen hay là muốn nói rằng Chúa Giêsu là Thiên Chúa thật? Văn cảnh của Thánh vịnh này (sự khác biệt giữa Chúa Con và các Thiên thần) biện hộ có lợi cho việc khẳng định thần tính Đức Giêsu. Ở đây, người ta có thể giữ lại sự giải thích. Sự giải thích này có một biểu hiện thần tính Đức Giêsu với một xác suất lớn. Cuối cùng, câu Phúc Âm đầu tiên theo thánh Gioan; “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở bên Thiên Chúa và Ngôi Lời là Thiên Chúa” không có một sự mơ hồ hay tối nghĩa. Chúng ta có thể dịch vế thứ ba của câu Kinh Thánh này theo cách sau: “Và Thiên Chúa là Ngôi Lời” (hạn từ Thiên Chúa được đặt ngay ở đầu nhằm lôi kéo sự chú ý về nó). Chúa Giêsu phải không chỉ là “Thần linh” hay một “loại thần linh”, nhưng một cách đơn thuần, Ngài là Thiên Chúa.
Ở đây, danh xưng Ngôi Lời mà thánh Gioan liên kết với hạn từ “Thiên Chúa” (Dieu) có thể được xét như là đỉnh cao giáo huấn của Tân Ước liên quan đến Đức Giêsu. Trong khi làm sáng tỏ tính đồng nhất thần linh của Đức Giêsu, danh xưng Ngôi Lời này đặc biệt bày tỏ công trình mặc khải, sáng tạo và cứu độ được thực hiện qua Đức Giêsu. Những hoạt động và lời nói của Đức Giêsu được toàn bộ Tin Mừng theo thánh Gioan thuật lại, đặc biệt những lời “Tôi, tôi Hằng Hữu” (Ga 8, 58; x.Ga 8, 24.28; Ga 13, 19) được phơi bày ra ánh sáng nhờ sự khẳng định Ngôi Lời thần linh và sự tiền hữu đã “trở nên xác phàm” (Ga 1, 14). Danh xưng Ngôi Lời này sẽ tạo nên một chủ đề ưu việt về học thuyết Ba Ngôi, nhất là đang cống hiến điểm tiếp xúc với suy tư triết học. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này ở Chương V.
Việc xác định Đức Giêsu là Thiên Chúa đã được thánh Ignace d’Antioche vào đầu thế kỷ thứ hai triển khai cho các kitô hữu. Ngài nói về “ý muốn của Chúa Cha và của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”. Đối với các tín hữu, ngài tuyên bố: “Anh em là những người bắt chước Thiên Chúa, được tái sinh trong máu Thiên Chúa. Như thế, anh em đã hoàn thành cách hoàn hảo công trình phù hợp với bản tính anh em”[4]; “Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta đã được cưu mang trong lòng Đức Maria, theo nhiệm cục cứu độ của Thiên Chúa, Ngài được sinh ra từ dòng dõi Đavít và từ Thánh Thần”[5]; “Xin anh em cho phép chúng tôi nên người bắt chước cuộc khổ nạn của Thiên Chúa chúng ta”[6]. Việc nhận biết Đức Giêsu như là Thiên Chúa được liên kết với sự đón nhận hoạt động cứu độ và ban tặng sự sống của Ngài.
Dù rằng, gọi Đức Giêsu như là “Thiên Chúa” nằm ngay trong Tân Ước, nhưng với sự thận trọng, kín đáo. Thật vậy, việc biểu lộ tính đồng nhất thần linh của Đức Giêsu được Tân Ước thể hiện và diễn tả theo nhiều cách thế khác nhau. Để minh hoạ (rất giới hạn) điều chúng tôi vừa nói, chúng tôi có thể lưu ý đến các hình thức sau đây. Chúng tôi đề nghị nắm bắt các hình thức này không phải theo cách “nguyên tử” (atomiste) hay tách biệt, nhưng trong sự đồng qui của chúng.
1. Đức Giêsu thực hiện những công việc của Thiên Chúa. Ngài tha tội (Mc 2, 7: “vậy ai có quyền tha tội, ngoài một mình Thiên Chúa ra?”; x.Lc 7, 48). Ngài phục sinh kẻ chết (Mc 5, 35-43; Ga 11), Ngài cứu độ và sẽ thực hiện việc xét xử ngay từ bây giờ (Ga 5). Chính Đức Giêsu đích thân thi hành những hoạt động mà chỉ duy mình Thiên Chúa quyền năng mới có thể thực hiện được mà thôi. Các hoạt động đó mời gọi chúng ta suy tư nhằm dẫn đến chỗ nhìn nhận tính đồng nhất thần linh của Ngài dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần. Thiên tính của Đức Giêsu là đối tượng của niềm tin. Thiên tính đó không được tìm thấy bằng lý trí nhân loại, nhưng nó được chứng thực bằng lời Chúa và bằng các dấu chỉ có ý nghĩa trọn vẹn của nó trong đức tin.
Được Thánh Thần linh ứng, các môn đệ đào sâu cái nhìn đức tin vào Chúa Kitô Giêsu. Các Ngài cho thấy Chúa Kitô hiện hữu trước khi vũ trụ được tạo thành và Ngài dẫn đưa vũ trụ đến cùng đích của nó (Ga 1, 3; 1 Cr 8, 6; Ep 1, 22; Cl 1, 15-20; Cv 22, 13;...).
2. Đức Giêsu là Đấng được Chúa Cha sai đến. Trên đây, chúng ta đã làm nổi bật tầm quan trọng của chủ đề sai đi (sứ vụ). Ở đây, chúng ta cần nói thêm rằng, sự sai đi có được một nét nổi bật đặc thù khi nó được liên kết với chủ đề về sự giáng thế của Đức Giêsu: “Thầy đã đến ném lửa vào mặt đất” (Lc 12, 49). Theo các thánh sử Phúc Âm, thì các công thức “Thầy đã đến để” được Đức Giêsu loan báo có thể được xét đến như một sự biểu hiện về sự tiền hữu của Ngài. Được hiện hữu bên Chúa Cha ngay từ lúc khởi đầu, Đức Giêsu đã đến trong thế gian và như thế, Ngài chỉ cho chúng ta thấy ý muốn duy nhất giữa Ngài với Chúa Cha là Đấng sai phái Ngài đến[7].
Khi quyết định cứu độ nhân loại, là khi Đức Giêsu hoàn thành những lời chép trong Kinh Thánh. Một hình thức biểu hiện đặc thù của sự hoàn thành này hệ tại trong việc áp dụng cho Đức Giêsu những lời liên quan đến Đức Chúa là Thiên Chúa trong Cựu Ước. Việc di nhượng này chứng tỏ rằng, Đức Giêsu chia sẻ địa vị và các đặc quyền của Thiên Chúa. Chẳng hạn, thể thức “Tôi, Tôi Hằng Hữu” là trường hợp của sự biểu hiện tuyệt đối chính Đức Giêsu loan báo (Ga 8, 24.28.58; Ga 13, 19). Cũng vậy, người ta có thể nghĩ đến danh Đức Chúa, Danh mà người ta kêu cầu ơn cứu độ (Rm 10, 13).
3. Đức Giêsu được giới thiệu như là “Con Người”. Nếu tham chiếu Đn 7, 9-14, chúng ta thấy danh xưng “Con Người” này biểu thị tính quyết định thành lập Nước Thiên Chúa được thực hiện trong Đức Giêsu và Ngài có một phẩm vị cao cả và siêu việt. Nhờ tước hiệu này mà bổn phận thiên sai và việc kinh qua sự yếu đuối và cái chết của Đức Giêsu được xác định, cũng như vinh quang mà ngài sắp được tỏ hiện trong ngày quang lâm[8]. Tước hiệu “Con Người” chứng tỏ rằng Đức Giêsu có ý thức về ngôi vị và sứ vụ của Ngài. Tước hiệu này biểu lộ uy quyền của Đức Giêsu nhưng đồng thời cũng biểu lộ nỗi gian truân đến chết nhục nhã trong cuộc khổ nạn của Ngài.
4. Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Trên đây, chúng ta đã gợi lên danh xưng tuyệt đối “Chúa Con” (le Fils), qua đó, Đức Giêsu tự khẳng định về mình (đặc biệt chúng ta xem trong Mc 13, 32 và Mt 24, 36; Mc 12, 1-12 và các bản văn song song: x. Mt 11, 27; Lc 10, 22). Tước hiệu “Con Thiên Chúa” gần với tước hiệu “Chúa Con”. Nó biểu thị tính duy nhất của Đức Giêsu với Cha Ngài, tính duy nhất mà sự phục sinh đã biểu lộ cách trọn vẹn. Đặc biệt việc tuyên xưng Đức Giêsu như là “Con Thiên Chúa” được liên kết với niềm tin Vượt Qua (chẳng hạn xem Rm 1, 4); tuy nhiên, việc tuyên xưng đó không tự giới hạn giữa biến cố phục sinh và sự tán dương vinh quang Đức Giêsu, nhưng nó xác định sự đồng nhất sâu xa và “cội nguồn” của Đức Giêsu khi làm sáng tỏ toàn bộ hoạt động mặc khải và cứu độ của Ngài[9]. Tước hiệu “Con Thiên Chúa” không phải chỉ được đặt trong tương quan với danh “Chúa Cha” và với sự biểu hiện tuyệt đối “Chúa Con”, mà nó cũng được đặt trong tương quan với hoạt động của Đức Giêsu, với giáo huấn và với lời cầu nguyện của Ngài (Mc 14, 36: Abba! Cha ơi!). việc tuyên xưng tử hệ thần linh của Đức Giêsu được thánh Phêrô trình bày như là một mặc khải (Mt 16, 16-17)[10].
5. Đức Giêsu là đối tượng được tôn thờ. Đức Giêsu được tôn thờ như các kitô hữu thể hiện với Thiên Chúa Cha. Người ta bắt gặp một tấm gương nào đó nằm trong vinh tụng ca đã được công thức hoá trong sách Khải Huyền chương 5, 13: “Xin kính dâng Đấng ngự trên ngai và Con Chiên lời chúc tụng cùng danh dự, vinh quang và quyền năng đến muôn thuở muôn đời”. Vinh quang này cũng được qui về cho Thiên Chúa qua Đức Kitô: “Chỉ mình Thiên Chúa là Đấng khôn ngoan và thượng trí. Kính dâng Người mọi vinh quang đến muôn thuở muôn đời, nhờ Đức Giêsu kitô. Amen!" (Rm 16, 27); “Chính nhờ Người [Con Thiên Chúa, Đức Kitô Giêsu] mà chúng ta hô lên “Amen” để tôn vinh Thiên Chúa” (2Cr 1, 20; x.Dđ 25). Một vài vinh tụng ca trực tiếp thưa với Đức Kitô: “Anh em hãy lớn lên trong ân sủng và trong sự hiểu biết Đức Giêsu Kitô là Chúa và là Đấng Cứu Độ chúng ta. Xin kính dâng Người vinh quang, bây giờ và cho đến muôn đời! Amen” (2Pr 3, 18; x. Rm 9, 5; 2Tm 4, 18; Kh 1, 6). Cũng thế, lời cầu xin kitô giáo chủ yếu thưa với Chúa Cha, như cũng có những lời cầu xin được thưa với Đức Giêsu: “Lạy Chúa Giêsu, xin nhận lấy hồn con” (Cv 7, 59). Lời cầu nguyện này của thánh Têphanô áp dụng câu Thánh vịnh 31, 6 cho Đức Giêsu phục sinh, Đấng khẩn cầu Đức Chúa. Đó là tấm gương tuyệt hảo về lời kêu cầu danh Đức Chúa. Trong lời kêu cầu này, điều mà Cựu Ước nói về Đức Chúa được áp dụng cho chính Đức Giêsu. Vả lại, Tân Ước kết thúc bằng lời tung hô thưa lên với Đức Giêsu: “Amen, lạy Chúa Giêsu, xin ngự đến!” (Kh 20, 22).
Đặc biệt, chiều kích tôn thờ tập trung vào danh Đức Chúa (kurios) mà các kẻ tin qui gán cho Đức Giêsu: “Khi vừa nghe danh thánh Giêsu, cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quì; và để tôn vinh Thiên Chúa Cha, mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng: Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl 2, 10-11). Danh xưng này diễn tả vinh quang siêu việt, phẩm vị và quyền năng tốt lành của Đức Giêsu phục sinh (Cv 2, 36; Ga 20, 28; Rm 10, 9: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa và nếu lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu độ”;...). Điều đó có nghĩa là Đức Giêsu chia sẻ những đặc quyền của chính Thiên Chúa trong vinh quang của Ngài (Pl 2, 10-11; x.Is 45, 23-24). Tuy nhiên, dẫu rằng danh xưng Đức Chúa diễn tả sự tán dương vinh quang Đức Giêsu theo nghĩa rộng, thì Tân Ước cho thấy rằng, phẩm tính chủ tể này chỉ rõ con người Đức Giêsu trong hữu thể sâu xa ngay từ cội nguồn. Ngay ở đầu Phúc Âm theo thánh Luca, bà Élisabeth gọi Đức Maria là “thân mẫu Chúa tôi” (Lc 1, 43). Từ đó, danh xưng Đức Chúa trở nên cách gọi đặc trưng của các kitô hữu dành cho Đức Giêsu. Cách gọi này cũng được tìm thấy trong văn cảnh về Ba Ngôi: một Thần Khí, một Chúa, một Thiên Chúa (1Cr 12, 4-6).
Tóm lại, việc tôn thờ của Kitô giáo, các vinh tụng ca, các lời cầu nguyện cũng như các lời chúc phúc đều tạo nên sự biểu hiện trung tâm của phẩm tính thần linh của Đức Giêsu. Đặc biệt ngay từ những buổi đầu, đặc tính riêng biệt của niềm tin Kitô giáo được diễn tả trong việc tuyên xưng đức tin và trong việc tôn thờ là hai “vị trí” nền tảng của niềm tin vào Chúa Ba Ngôi. Chúng ta sẽ trở lại khía cạnh này ở chương sau, khi đối chiếu tư tưởng thần học của thánh Basile de Césarée và với Kinh Tin Kính của Công Đồng Constantinople.

---

[1] Aux témoignages que nous indiquons ici, on peut ajouter Rm 9, 5. D'autres passages sont sujets à discussion : Jn 1, 18 ; Tt 2, 13 ; 2 P 1, 1 ; 1 Jn 5, 20. Sur le nom « Dieu » appliqué à Jésus, voir notamment Raymond E. Brown, Jésus dans les quatre évangiles, Paris, 1996, p. 237-273 ; Murray J. Harris, Jésus as God : The New Testament Use of Theos in Référence to Jésus, Grand Rapids, 1992.

[2] Saint Thomas d'Aquin, Commentaire sur saint Jean, 2, 22 (n° 414).

[3] Saint Thomas d'Aquin, Commentaire sur saint Jean, 16, 25 (n° 2151).

[4] Saint Ignace d'Antioche, Aux Éphésiens, Salutation et 1,1 (SC, 10 bis, p. 56-59).

[5] Saint Ignace d'Antioche, Aux Éphésiens, XVIII, 2 (SC, 10 bis, p. 72-75).

[6] Saint Ignace d'Antioche, AuxRomains, VI, 3 (SC, 10 bis, p. 114-115). C'est nous qui soulignons.

[7] Simon I. Gathercole, The Préexistent Son : Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids et Cambridge, 2006.

[8] Voir Jacques Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, 1999, p. 241-258 ; Charles Perrot, Jésus et l'histoire, Paris, ²1995, p. 207-232.

[9] Il faut distinguer et réunir : 1° l'éclatante manifestation de Jésus comme « Fils de Dieu » par la nouveauté qu'apporte son exaltation glorieuse ; 2° la réalité impliquée dans cette filiation divine, qui concerne l'être profond et « originel » de Jésus depuis toujours.

[10] Voir Gerald O'Collins, The Tripersonal God : Understanding and lnterpreting the Trinity, Londres, 1999, p. 42-46.

Ân Huệ của Chúa Thánh Thần

Sự biểu lộ Chúa Thánh Thần được tìm thấy ở trung tâm việc mạc khải Chúa Cha và Chúa Con. Dó đó, việc nghiên cứu về Chúa Thánh Thần không cần phải tạo nên một chương cách biệt với điều đã bàn đến trước đây. Do nhu cầu trình bày, nên chúng tôi đã khởi sự chú ý đến Chúa Cha và Chúa Con. Thế nhưng, một cách chính xác, Chúa Thánh Thần chính là sự hiệp thông giữa Chúa Cha và Chúa Con: Ngài là trung tâm của mặc khải của Chúa Ba Ngôi trong tư cách là mầu nhiệm hiệp thông. Chúng ta sẽ trình bày chi tiết một chút giáo huấn của Tân Ước về chủ đề này[1].
Trong các Phúc Âm theo thánh Matthêu, Maccô và Luca, Chúa Thánh Thần xuất hiện như là tác nhân cứu độ được thực hiện trong Đức Giêsu Kitô và qua Đức Giêsu Kitô. Chính nhờ Thánh Thần mà Đức Nữ Trinh Maria cưu mang Đức Giêsu (Mt 1, 18-20; Lc 1, 35); hoạt động của Chúa Thánh Thần mang lại kết quả là Đấng được sinh ra từ Đức Maria, đó chính là Con Thiên Chúa làm người. Ở đây, Chúa Thánh Thần được xác định bởi hoạt động có tính ngôn sứ (Lc 1: Thánh Thần đến linh ứng cho Đức Maria và Zacaria cũng như bà Élizabeth) và qua hành động sáng tạo (Đức Maria thụ thai bởi phép Chúa Thánh Thần). Trong biến cố phép rửa (Mc 1, 9-11), Thánh Thần cho thấy rằng Đức Giêsu là Đấng Messia đã đến mang ơn cứu độ. Trong đó, Đức Giêsu được giới thiệu như là người nhận ân huệ Thánh Thần. Sự hiện diện của Chúa Thánh Thần xác định phẩm vị vương đế, ngôn sứ và tư tế của Đức Giêsu. Thánh Thần dẫn Đức Giêsu vào sa mạc (Mc 1, 12-13): Ngài là nguồn mạch sự trung thành của Đức Giêsu. Sự kiện Đức Giêsu được Chúa Thánh Thần dầu liên quan đến toàn bộ hoạt động cứu độ của Đức Giêsu, không chỉ khi chịu phép rửa mà là tất cả cuộc sống, sự rao giảng và hoạt động cứu độ của Ngài cho đến hy tế trên thập giá. Chúa Thánh Thần được hứa ban cho các môn đệ như là một sức mạnh làm cho họ trung thành với Đức Giêsu và chứng tá cho Đức Giêsu (Mc 13, 11; Mt 10, 19-20; Lc 12, 11-12).
Sách Công vụ Tông đồ cho thấy sự liên tục giữa Đức Giêsu và Giáo hội dưới dấu chỉ của Thánh Thần. Thánh Thần là nguồn mạch chứng tá làm triển nở Giáo hội. Ngài được đổ đầy trên Giáo hội nhờ Đức Giêsu được tôn vinh bên hữu Chúa Cha (Cv 2, 23). Chúa Thánh Thần là Luật mới (x. Cv 2, 1-4). Thông thường, ân huệ Thánh Thần liên kết với phép rửa bằng nước (Cv 2, 38). Chúa Thánh Thần, Đấng dẫn dắt sứ vụ của các Tông Đồ, xây dựng Giáo hội bằng cách trở nên nguyên lý thánh hoá bản thân các tín hữu, lấy đức ái khuyến khích họ hoạt động và khơi dậy tâm can họ làm chứng tá cho Tin Mừng. Thánh luca cho thấy rằng, Chúa Thánh Thần liên kết với Đức Giêsu cách chặt chẽ: Ngài thúc đẩy hoạt động nhân loại của Đức Giêsu và Đức Giêsu phục sinh đổ tràn Thánh Thần. Ân huệ của Thánh Thần mang lại sự liên tục giữa đời sống Đức Giêsu, việc thành lập Giáo hội và sự nối dài đời sống Giáo hội. Chúa Thánh Thần thi hành sứ vụ của mình trong việc dẫn dắt Đức Giêsu. Khía cạnh này hãy còn đặc biệt quan trọng cho công cuộc suy tư của chúng ta hôm nay: ân huệ Thánh Thần luôn luôn kéo theo mối liên hệ với Đức Giêsu.
Theo như giáo huấn này thì Đức Giêsu là người thụ hưởng ân huệ của Thánh Thần (Ngài đón nhận ân huệ Thánh Thần cách sung mãn) và Ngài cũng là Đấng ban ân huệ (Ngài đổ tràn Thánh Thần qua mầu nhiệm phục sinh). Khía cạnh kép này có được tầm quan trọng đặc biệt trong công tác suy tư tín lý liên quan đến Đức Giêsu. Ngài là Thiên Chúa thật và là người thật. Với bản tính nhân loại của mình, Đức Giêsu đón nhận Thánh Thần và chính Ngài chuẩn bị cho Giáo hội cũng đón nhận Thánh Thần như thế. “Thánh Thần này xuống trên Con Thiên Chúa và làm cho Ngài trở thành Con Người: qua đó, cùng với Thánh Thần, Ngài học cho biết cách sống trong loài người, biết đến với con người hệ tại ở trong công trình được Thiên Chúa nắn đúc”[2]. Và qua hoạt động thần linh cùng với sự cộng tác tích cực của hoạt động nhân tính, Đức Giêsu chuyển thông Thánh Thần. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương cuối của cuốn sách này.
Giáo huấn của thánh Phaolô về Chúa Thánh Thần thì hết sức phong phú. Thánh Thần liên kết các kẻ tin với Đức Giêsu phục sinh (Rm 8, 9-11). Hoạt động của Chúa Thánh Thần được liên kết cách mật thiết với sự phục sinh của Đức Giêsu (x.Rm 1, 3-4; 8, 11). Thánh Thần đã được Thiên Chúa Cha ban tặng (Rm 8, 11; 1Tx 4, 8; 1Cr 6, 19; 2Cr 1, 22; 2Cr 5, 5; Gl 3, 5. 4,6...) và hoạt động của Ngài đều liên quan với Đức Giêsu. Công việc trước hết của Ngài tuyên xưng niềm tin vào Đức Giêsu là Chúa (1Cr 12, 3). Ngài là Thần Khí của Chúa Kitô: “Ai không có Thần Khí của Đức Kitô thì không thuộc về Đức Kitô” (Rm 8, 9); “Thiên Chúa đã sai Thánh Thần của Con mình vào lòng chúng ta và kêu lên ‘Abba’, Cha ơi!” (Gl 4, 6); Thần Khí của Đức Giêsu Ki tô phù trợ tôi” (Pl 1, 19). Cội nguồn của việc sai đi là Thiên Chúa Cha, nhưng trong sự sai đi này, Chúa Kitô chiếm một vị trí như Thánh Thần được xác định bởi tương quan mà Ngài duy trì với Chúa Kitô. Thánh Thần thì liên quan với Chúa Kitô. Như thế, với thánh Phaolô, các công thức “trong Chúa Kitô” và “trong Thánh Thần” rất gần gũi nhau và đôi khi được dùng thay thế lẫn nhau[3]. Chúa Con và Chúa Thánh Thần là những “tác nhân” riêng biệt nhau: chúng không lẫn lộn nhau. Chúa Kitô hoạt động nhờ Thánh Thần (Rm 15, 18-19), nhưng không có sự ngược lại. Cách hoạt động của Chúa Kitô và của Chúa Thánh Thần phân biệt nhau, nhưng hiệu quả thì như nhau. Thánh Thần ban cho những kẻ tin đón nhận Chúa Kitô, Ngài áp dụng và ghi khắc công trình của Chúa Kitô trong lòng những kẻ tin. Hoạt động của Ngài được đặt trong tương quan với Chúa Cha và Chúa Con cũng như trong tương quan ngôi vị mà các kẻ tin vẫn duy trì với Chúa Cha qua Đức Giêsu. Thánh Thần hoạt động trong sự đồng nhất hoạt động với Chúa Cha và Chúa Con (x.2Cr 13, 13). Điều đó dẫn đến chỗ nhận biết rằng Ngài hiện hữu theo cách mà chúng ta gọi là một “Ngôi vị” như Chúa Cha và Chúa Con.
Thánh Phaolô đặc biệt nhấn mạnh về đời sống trong Thánh Thần. Chúa Thánh Thần là nguyên lý của đời sống mới mà chính Ngài là luật (Rm 8); Ngài là nguyên lý đem lại tự do (Rm 8, 2; Gl 5, 18 ; x.2Cr 3, 17), nguyên lý của đời sống luân lý và đức tin (Gl 5, 13-25), Ngài là sự bảo đảm và bảo chứng phần gia nghiệp được hứa ban cho những kẻ tin (Ep 1, 14; x.Rm 8, 23; 2Cr 1, 22 và 5, 5). Chúa Thánh Thần đã được ban thực sự cho các tín hữu (Rm 8, 9.11), đồng thời Ngài là Đấng siêu việt và hiện diện trong các kẻ tin. Chúa Thánh Thần hiện diện ngay điểm xuất phát và trung tâm của đời sống Ki tô giáo. Chính trong Thánh Thần mà những kẻ tin được thông phần với Chúa Kitô, để nhờ Người, họ được tự do đến với Chúa Cha (x.Ep 2, 18). Đặc biệt, cách hoạt động của Chúa Thánh Thần được biểu lộ qua vai trò của mình trong việc dưỡng tử những kẻ tin. “Thiên Chúa đã sai Thánh Thần của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: Abba, Cha ơi!” (Gl 4, 6). Nhờ Thánh Thần, những kẻ tin được thiết lập trong một tương quan mới với Thiên Chúa, một tương quan xét về bản chất, hoàn toàn khác với tương quan của kẻ nô lệ đối với chủ mình. Bởi vì Ngài là Thần Khí nghĩa tử (Rm 8, 1), và Thần Khí của chính Chúa Con (Gl 4, 6). Thánh Thần liên kết những kẻ tin với Chúa Con thế nào thì Ngài cũng ban cho họ được tham dự vào tư cách làm con của Đức Giêsu như thế, để quay họ về với hình ảnh Đức Giêsu, đến với Cha Ngài. Chính nhờ Thánh Thần mà các ân huệ được phân phát cho các tín hữu (1Cr 12, 4-11), đặc biệt, đức ái là ân huệ cao trọng nhất (1Cr 13, 13) và phát xuất từ sự hiện hiện trong tư cách là Ngôi Thánh Thần: “Thiên Chúa đã đổ tình yêu của Người vào lòng chúng ta nhờ Thánh Thần mà Người đã ban cho chúng ta” (Rm 5, 5; x.13, 10). Khi suy niệm giáo huấn này, một trào lưu thần học Công giáo rộng lớn sẽ giải thích rằng, ngang quan những gì được thực hiện, Thánh Thần đã mặc khải Ngài là Tình Yêu, Ân Huệ và sự Hiệp Thông.
Thánh Phaolô cho thấy rằng, Chúa Thánh Thần xây dựng Hội Thánh. Ngài là nguồn mạch của việc tuyên xưng đức tin (1Cr 12, 3; x.2, 10), là Đấng qui tụ cộng đoàn các kẻ tin. Ngài xây dựng cộng đoàn kitô hữu trong mối liên hệ tôn thờ của cộng đoàn đó với Thiên Chúa. Cộng đoàn kitô hữu này được xác định nhờ sự hiện diện của Thánh Thần (1Cr 3, 16; x.Pl 3, 3). Sự hiện diện của Thánh Thần là nguyên lý của sự hiệp thông Giáo hội (1Cr 12, 13; x.2Cr 13, 13; Ep 2, 22). Việc xây dựng Hội thánh được thực hiện nhờ sự hiệp nhất với Chúa Kitô: Chúa Thánh Thần mang lại sự hiệp nhất này khi ban đức tin, đức ái và ơn làm nghĩa tử. Việc xây dựng Hội thánh cũng được xây dựng nhờ những ơn riêng, những sứ vụ và đức ái mà Thánh Thần ban cho Hội thánh (và trước hết là qua việc rao giảng Lời Chúa là lời khơi dậy đức tin, x.1Tx 1, 5-6). Những ân huệ khác nhau đó xây dựng Hội thánh nhờ vào Thần khí duy nhất, Đấng là nguồn mạch các ân huệ và mọi hoạt động đều qui hướng về Chúa Kitô (x.1Cr 12). Thần học sẽ giải thích giáo huấn này khi nhìn nhận Chúa Thánh Thần như là hiện thân của Ân huệ. Nhờ Ngài mà mọi ân huệ đã được ban tặng: Thần khí là Ân huệ của Chúa Cha và Chúa Con.
Tin Mừng theo thánh Gioan cũng cho ta một giáo huấn sâu xa về Chúa Thánh Thần. Cách đặc biệt, thánh sử trình bày tương quan mà Chúa Thánh Thần duy trì với con người Đức Giêsu trong tư cách là Chúa Con và là Đấng được Chúa Cha sai đến. Chiều kích “Kitô” của công trình Chúa Thánh Thần được tìm thấy ở bình diện thứ nhất. Tin Mừng thứ tư cũng cho ta nắm bắt được “ngôi vị tính” của Chúa Thánh Thần. Chính Đức Tân Chân phước Gioan Phaolô II đã lưu ý chủ đề này: “Đặc trưng của bản văn Gioan là Chúa Cha Chúa Con và Chúa Thánh Thần được xưng danh rõ ràng như những Ngôi Vị. Vị thứ nhất phân biệt với vị thứ hai và vị thứ ba, và cả ba vị cũng có sự khác biệt nhau”[4].
Chúa Con ban tặng Thánh Thần. Đó chính là điểm nhấn quan trọng của khoa Thần Linh Học (“giáo lý về Thánh Thần”) theo Tin Mừng Gioan. Thánh Thần ở với Đức Giêsu (Ga 1, 32-33). Đức Giêsu được đầy tràn Thánh Thần (x.Ga 3, 34-35) và Ngài tuôn đổ Thánh Thần trên các kẻ tin (Ga 7, 38-39). Chúa Con không “phụ thuộc” Thánh Thần, vì Ngài ban Thánh Thần. Đức Giêsu hứa ban Thánh Thần là “Đấng bảo trợ” đến (Ga 14, 16; ...). từ trên thánh giá, Đức Giêsu “trao ban” Thánh Thần (Ga 19, 30; x.19, 34) và Ngài thổi hơi trên các Tông Đồ để thi hành sứ vụ sau khi Đức Giêsu phục sinh (Ga 20, 22).
Thánh Thần là Đấng bảo trợ (Ga 14, 16-17.26; 15, 26; 16, 7), nghĩa là Đấng bào chữa, trạng sư, phát ngôn viên, Đấng an ủi và là thầy dạy nội tâm. Đấng Bảo Trợ hiện tại hoá công trình của Chúa Kitô trong những kẻ tin, những kẻ mà Ngài dạy dỗ, cứu giúp và gìn giữ trong sự trung tín với Đức Giêsu. Ngài là Thần Khí sự thật (Ga 14, 17; 15, 26; 16, 13). Đấng bảo trợ là chủ thể các hoạt động qui về Chúa Kitô: Ngài ở với các môn đệ Đức Giêsu (Ga 14, 17), Ngài dạy dỗ và nhắc lại giáo huấn của Đức Giêsu (Ga 14, 26), Ngài làm chứng cho Đức Giêsu (Ga 15, 26), Ngài vào trong sự thật vẹn toàn (Ga 16, 13), Ngài tôn vinh Đức Giêsu (Ga 16, 14), Ngài mặc khải sự tốt lành của Đức Giêsu (Ga 16, 14-15). Người ta có thể quan sát tính song song chặt chẽ giữa hoạt động của Đấng Bảo Trợ và hoạt động của Đức Giêsu[5]. Đức Tân Chân phước Gioan Phaolô II đã giải thích rằng, sứ mạng của Thánh Thần- Đấng Bảo Trợ “bắt nguồn từ sứ mạng của Đức Kitô đến mức nào khi nó củng cố và phát triển các kết quả cứu độ của mình trong lịch sử”[6]. Đối tượng sứ vụ của Đấng Bảo Trợ đó là mầu nhiệm Con Thiên Chúa: vì sứ vụ của Đấng Bảo Trợ liên quan đến việc làm cho người ta đón nhận Chúa Con, Đấng dẫn đến với Chúa Cha ngay trong chiều sâu nội tâm của họ.
Tin Mừng thứ tư cho thấy các tương quan mà Chúa Thánh Thần duy trì với Chúa Cha và Chúa Con. Trước hết, chúng ta hãy lưu ý tương quan của Ngài với Chúa Cha. Chúa Cha ban tặng, sai phái Đấng Bảo Trợ (Ga 14, 16.26). Đấng Bảo Trợ thì loan báo những gì là của Chúa Con và cũng là của Chúa Cha (Ga 16, 14-15). Đấng Bảo Trợ xuất phát từ Chúa Cha và đó cũng là nơi Chúa Con xuất phát. “Khi Đấng Bảo Trợ đến, Đấng mà Thầy sai đến với anh em từ nơi Chúa Cha, Người là Thần Khí sự thật, phát xuất từ Chúa Cha, người sẽ làm chứng về Thầy (Ga 15, 26). Người ta có thể ghi nhận ba khía cạnh sau đây. Thứ nhất, Chúa Cha là nguồn mạch sứ vụ của Đấng Bảo Trợ; thứ hai, sứ vụ của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần được liên kết với nhau cách nội tại; thứ ba, Chúa Con can thiệp cách chủ động trong việc Chúa Cha sai phái Thánh Thần. Tin Mừng theo thánh Gioan nhấn mạnh tương quan mà Thánh Thần- Đấng Bảo Trợ duy trì với Chúa Con-Đức Giêsu. Chúng ta hãy xét đến cách vắn tắt tương quan này. Thánh Thần là một “Đấng Bảo Trợ khác” (Ga 14, 16). Cách diễn tả này xác định tha tính nhưng nó cũng nói lên tính liên tục giữa Đức Giêsu và Thánh Thần. Công việc của Đấng Bảo Trợ qui hướng hoàn toàn vào Đức Giêsu: Ngài dạy dỗ và nhắc lại những gì Đức Giêsu dạy bảo, Ngài làm chứng về Đức Giêsu, Ngài tôn vinh Đức Giêsu (Ga 14, 16; 15, 16; 16, 14); Ngài đã được ban cho chúng ta ngang qua việc Đức Giêsu cầu xin và Ngài đã được sai đến nhân danh Đức Giêsu (Ga 14, 16.26). Chúa Con đã tôn vinh, chính Ngài sẽ sai Đấng Bảo Trợ đến từ Chúa Cha (Ga 15, 26; 16, 7). Chúa Cha và Đức Giêsu đều là cội nguồn của Sứ vụ Đấng Bảo Trợ. Công việc của Đấng Bảo Trợ đích xác được đặt nền móng trên mầu nhiệm của cội nguồn này, nghĩa là trên tương quan với Chúa Cha và Chúa Con. Tương quan giữa Chúa Thánh Thần với Đức Giêsu là một tương quan yếu tính: nó cho thấy bản chất và giá trị hoạt động của Đấng Bảo Trợ đều qui hướng về Đức Giêsu; đồng thời nó cũng cho biết tính liên tục giữa công việc của Đức Giêsu và công việc của Đấng Bảo Trợ. Giáo lý Công giáo minh định giáo huấn này khi khẳng định rằng, “nguồn gốc vĩnh cửu của Chúa Thánh Thần được mặc khải trong “sứ vụ thời gian” của Ngài: Chúa Thánh Thần được chúa Cha và Chúa Con sai đến vì hữu thể của Ngài xuất phát từ Chúa Cha và Chúa Con[7].

Tóm lại, Tin Mừng thứ tư trình bày Chúa Thánh Thần luôn qui hướng về Đức Giêsu, nhờ đó mà Ngài đào sâu và nội tâm hoá sứ vụ của các môn đệ. Hoạt động của Ngài là hiện tại hoá miên trường chính sứ vụ của Đức Giêsu. Nét riêng biệt của Ngài được biểu lộ rõ ràng qua mối tương quan với Chúa Cha và Chúa Con. Ngài là “một Đấng Bảo Trợ khác”. Cội nguồn Chúa Thánh Thần, Đấng được Chúa Cha và Chúa Con sai đến tạo nên nền tảng công trình của Ngài giữa các kẻ tin. Tính cách riêng của Ngài đã gợi lên theo cách thế biểu thị qua các hoạt động mà Ngài đã thực hiện, đặc biệt qua hoạt động đồng nhất của Ngài với Chúa Cha và Chúa Con là những Đấng đã cung ứng một con đường quan trọng để nắm bắt “ngôi vị tính thần linh”của Ngài. Kinh Thánh chẳng nói rõ rằng: “Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa”. Nhưng Kinh Thánh chứng tỏ rằng, Chúa Thánh Thần thực hiện chính công việc của Chúa Cha và Chúa Con trong tương quan với các Ngài. Đối với sự hiện hữu của Chúa Thánh Thần trong tư cách là một “ngôi vị” cũng thế. Tân Ước không khẳng định: “Chúa Thánh Thần là một Ngôi Vị”. Tuy nhiên, thánh Thomas d’Aquin đã lưu ý điều đó rằng “Kinh Thánh mặc khải cho chúng ta về Chúa Thánh Thần như là một Ngôi Vị thần linh lập hữu”[8]. Theo như một trào lưu quan trọng của truyền thống Công giáo (thánh Âutinh, thánh Thomas d’Aquin) thì Chúa Thánh Thần được hiểu như là Tình Yêu, và là Ân Huệ giữa Chúa Cha và Chúa Con. Đặc biệt, việc tiếp cận giáo lý này kết hợp với giáo huấn của Tin Mừng thứ tư và giáo huấn của thánh Phaolô.

---

[1] Voir Frédéric Manns, « Là où est l'Esprit, là est la liberté », Paris, 1998 ; Jean Galot, L'Esprit Saint, Personne de communion, Saint-Maur, 1997 ; Max-Alain Chevallier, Souffle de Dieu, Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testa­ment, 3 vol., Paris, 1978, 1990 et 1991 ; article collectif « Saint Esprit », dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XI, Paris, 1991, col. 126-398 ; Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 1.1, L'Esprit Saint dans l'« Economie », révélation et expérience de l'Esprit, Paris, 1979, p. 17-91 ; La Parole et le Souffle, Paris, 1984.

[2] Saint IrÉnÉe de Lyon, Contre les hérésies, III, 17, 1 (SC, 211, p. 331).

[3] Voir Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 1.1, p. 64-65.

[4] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, n° 8 ; La Documentation catholique, 83, 1986, p. 585.

[5] Edouard Cothenet, art. « Saint Esprit. VI. Le Saint Esprit dans le corpus johannique », dans Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XI, Paris, 1991, col. 367 ; Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 1.1, p. 84-85.

[6] Jean-Paul II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, n° 7 ; p. 585.

[7] Voir le Catéchisme de l'Église catholique, n° 244.

[8] Saint Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 18 (n° 3553).

Một Thiên Chúa Duy Nhất: Cha, Con và Thánh Thần

Qua việc đọc Tân Ước cho thấy rằng, niềm tin Ba Ngôi không đến từ sự suy tư về một hay nhiều Ngôi Vị, cũng không đến từ một suy lý về Cấu Trúc Tam Phân của các sự vật. Nhưng cách tuyệt đối, niềm tin Ba Ngôi được đặt nền móng trên sự nhìn nhận quyền chủ tể thần linh của Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, Ngôi Lời và là Hình Ảnh Chúa Cha cũng như trên sự nhìn nhận ngang hàng thiên tính với Chúa Thánh Thần. Trước khi là đối tượng của một suy tư triết lý, thì chính Chúa Ba Ngôi gợi lên trong lòng những kẻ tin những hành động tạ ơn và ca ngợi cũng như đức tin sống động.
Tân Ước dẫn đến chỗ nhận biết rằng Đức Giêsu và Chúa Thánh Thần được bao hàm trong căn tính của một Thiên Chúa duy nhất[1]. Khi nói đến sự “bao hàm” chính là muốn khẳng định rằng, Đức Giêsu và Chúa Thánh Thần không làm tăng thêm gì cho Thiên Chúa như thể từ bên ngoài vào, nhưng Thiên Chúa chính là Cha, Con và Thánh Thần. Tin vào Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là tin vào một Thiên Chúa duy nhất. Khi bàn đến tính “đồng nhất” chính là muốn nói rằng, Đức Giêsu và Chúa Thánh Thần chẳng phải là những chức năng hay những dạng thức hoạt động của thần linh, nhưng là muốn nói rằng, sự hiện hữu của các Ngài liên quan đến chính thực tại của Thiên Chúa, tức là điều mà Thiên Chúa là (Chúa Con và Chúa Thánh Thần cùng với Chúa Cha chính là điều mà chúng ta gọi là các “Ngôi Vị thần linh”).
Niềm tin vào Ba Ngôi này được “chuẩn bị” theo nhiều cách khác nhau trong Cựu Ước. Cựu Ước đưa ra nhiều phương cách cho phép các kitô hữu diễn tả niềm tin của mình vào Ba Ngôi Thiên Chúa. Đặc biệt, những phương cách đó liên quan đến những thuộc tính của hoạt động thần linh (sự khôn ngoan, lời và thần trí) cũng như những trung gian hoạt động của Thiên Chúa (các Thiên Thần)[2]. Một cách cơ bản, bên kia chủ đề đặc thù như thế, đó là sự chuẩn bị niềm tin Ba Ngôi trong Cựu Ước được thực hiện qua việc mặc khải Thiên Chúa như là Mầu nhiệm siêu việt. Mầu nhiệm đó được mặc khải do hoạt động của Ngài trong lịch sử cứu độ. Để nắm bắt tốt hơn điều đó, trước hết chúng ta hãy trở lại với khẳng định trước đây: khi tuyên xưng Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, các kitô hữu đã không thấy trong đó sự mâu thuẫn với độc thần thuyết của Kinh Thánh. Một khi các chứng nhân đức tin tông truyền khẳng định tính duy nhất của Thiên Chúa, thì đồng thời họ cũng tuyên xưng Chúa Con, Chúa Thánh Thần cùng với Chúa Cha. Vả lại, trong Tân Ước, những biểu hiện đức tin Ba Ngôi luôn kèm theo sự khẳng định duy nhất tính của Thiên Chúa. Đó là điều mà chúng tôi đã cố gắng truyền đạt khi bàn về “sự bao hàm Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong căn tính của một Thiên Chúa duy nhất”.
Trên cơ sở này, bây giờ chúng ta hãy chú ý đến sự “chuẩn bị” niềm tin vào Ba Ngôi trong Cựu Ước. Thiên Chúa đã tự mạc khải cho Israel như là mầu nhiệm siêu việt mà từ đó, ngôi vị tính vượt quá sự hiểu biết của con người. Thiên Chúa là Đấng Hằng sống. Theo cách thế siêu việt, Ngài có quyền hưởng tất cả mọi đặc quyền sự sống. Việc mặc khải một Thiên Chúa như thế bao hàm một “sự sâu kín” cho phép các kitô hữu thời Tân Ước nhận biết rằng, Chúa Con và Chúa Thánh Thần được liên kết với Chúa Cha ngay trong sự sống thần linh. Thiên Chúa Hằng Sống hoạt động trong lịch sử. Ngài can thiệp vào lịch sử vì lợi ích cho dân Ngài và Ngài tự mặc khải trong chính hoạt động này. Đối với Môsê, Thiên Chúa mặc khải rằng “Ta là Đấng Hiện Hữu” (Xh 3, 14). Đức Chúa được tỏ bày như là một Thiên Chúa hoạt động và như là Đấng sẽ được mặc khải trong sự can thiệp của Ngài vì ích lợi của dân Ngài. Thiên Chúa mặc khải “Ngài là ai” qua hoạt động sống động của Ngài trong dòng lịch sử. Hẳn thật, Tân Ước cho chúng ta thấy rằng, Thiên Chúa đã mặc khải “Ngài là ai” qua việc sai Con Một và ân huệ Thánh Thần đến: Ngài là Cha, Con và Thánh Thần, một Thiên Chúa duy nhất, Đấng sáng tạo, cứu độ và muôn đời chúc phúc.
Niềm tin vào một Thiên Chúa duy nhất của Tân Ước cho phép phân biệt Ba Ngôi Thiên Chúa trong Cựu Ước, nhưng điều đó tự đặt cho chúng ta từ khi chúng ta nhận biết rằng Thiên Chúa duy nhất là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. chúng ta hãy trở lại mặc khải của Thiên chúa cho ông Môsê ở bụi gai. Trong đó, Ngài tự mặc khải “Ta là Đấng hiện hữu”(Xh 3, 14). Một trào lưu quan trọng thời Giáo phụ đã khám phá trong đó sự mặc khải của Chúa con, Đấng đã tuyên bố trong Tin Mừng theo thánh Gioan: “Tôi, Tôi Hằng Hữu”. Chẳng hạn, theo thánh Basile de Césarée, thì những lời Kinh Thánh này được Chúa Con loan báo và chúng cho chúng ta hiểu rằng, Chúa Con có bản thể trọn vẹn và sự vĩnh cửu như Thiên Chúa[3]. Vào thế kỷ thứ hai, thánh Justinô đã giải thích rằng, Đấng tuyên bố với Môsê: “Ta là Đấng hiện hữu”, là Thiên Chúa của Abraham, của Giacóp và là Thiên Chúa của cha ông các ngươi”, đó là Con Thiên Chúa”[4]. Trong nửa sau của bán thế kỷ thứ II, một khảo luận về Lễ Vượt Qua của Méliton de Sardes, trong đó tác giả trình bày một thứ giáo lý rất cảm kích về Kitô Học. Trong tác phẩm của mình, Méliton đọc lại toàn bộ công trình của Thiên Chúa dưới ánh sáng đức tin vào Chúa Kitô, Con Thiên Chúa[5]. Vì rằng, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là một Thiên Chúa duy nhất và vì các kitô hữu cũng khám phá ra những đặc tính giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần cùng với Chúa Cha trong những gì được Cựu Ước nói về Thiên Chúa duy nhất và hoạt động của Ngài.
Chúng ta có thể hiểu việc đào sâu giáo lý này theo cách sau đây. Trong Giao Ước Mới, việc mặc khải Ba Ngôi trước hết được trình bày cho những người Do thái có đức tin hun đúc từ Cựu Ước. Một đàng, căn tính của Đức Kitô được diễn tả khởi đi từ niềm tin được Cựu Ước tuyên xưng, nghĩa là qui chiếu vào Thiên Chúa là đối tượng của niềm tin Israel: “Thiên Chúa đã sai Con mình tới” (Gl 4, 4); chỉ có “một Thiên Chúa duy nhất là Cha” và “một Chúa Giêsu Kitô” (1Cr 8, 6). Một phần, những lời như thế làm cho xuất hiện một sự mới mẻ sâu kín. Việc mặc khải thần tính Đức Giêsu và thần tính Chúa Thánh Thần mang lại một ánh sáng mới mẻ: Thiên Chúa không chỉ có một người Con và Ngài không chỉ đổ tràn Thánh Thần của Ngài, nhưng Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần[6]. Thiên Chúa duy nhất chính là Thiên Chúa Ba Ngôi. Từ đó, nhờ một sự trở về, yếu tố mới mẻ do niềm tin ba ngôi mang lại mời gọi chúng ta tái nắm bắt và đào sâu điều mà Cựu Ước đã nói về Thiên Chúa.
Vì vậy, chúng ta có thể phân biệt hai cấp độ của việc đọc Cựu Ước. Theo cấp độ thứ nhất (tương ứng với lịch sử mặc khải trước khi Đức Giêsu đến), đó là Thiên Chúa Cha đã tự mặc khải trong các công trình thần linh được Cựu Ước thuật lại; chẳng phải Ngài đã được biết đến như là Cha của Con vĩnh cửu nhưng như là Cha của Israel, Đấng tạo thành thế giới, quan phòng và cứu độ.: “Lạy Giavê, Ngài là Cha chúng tôi, là Đấng cứu độ chúng tôi” (Is 63,16). Còn theo cấp độ thứ hai của việc đọc Cựu Ước thì tương ứng với mặc khải Ba nôi trong Tân Ước. Niềm tin kitô giáo khám phá ra các đặc tính của Ba Ngôi Thiên Chúa trong toàn bộ hoạt động, nơi mà chính Thiên Chúa tự tỏ mình. Thiên Chúa mà Cựu Ược kể lại qua các công trình là Thiên Chúa duy nhất, một Thiên Chúa mà người ta phải tôn thờ, đó không phải chỉ là Cha của Đức Giêsu, nhưng là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, tức là Thiên Chúa Ba Ngôi. Chẳng hạn như thánh Âutinh phân biệt sự hiện diện sinh động của Ba Ngôi ngay từ những câu đầu của sách Sáng Thế[7]. Trong đó, những cách gọi như Thiên Chúa duy nhất, Đấng tạo dựng và cứu độ, Đức Chúa, chính là Thiên Chúa Ba Ngôi.
Điều đó mời gọi chúng ta suy tư về danh xưng Thiên Chúa. Nếu chúng ta đồng nhất hoá cách tuyệt đối “Thiên Chúa” và “Cha của Đức Giêsu” khi khẳng định sự trùng hợp chuyên biệt của điều mà hai danh xưng này biểu thị, thì sẽ không còn có thể tuyên xưng rằng Đức Giêsu là “Thiên Chúa” một cách phù hợp với Ba Ngôi độc thần, bởi vì Đức Giêsu không phải là Chúa Cha. Nói khác đi, nếu chúng ta hoàn toàn khẳng định tính tương đương của các danh xưng “Thiên Chua” và “Chúa Cha”, thì chúng ta phải hiểu rằng, Thiên Chúa duy nhất là Cha của Đức Giêsu và, “ở bên cạnh” hay “ở dưới” Thiên Chúa duy nhất này, Chúa Con và Chúa Thánh Thần sinh ra có thể gọi là “làm tăng thêm” cho Thiên Chúa, đến mức các Ngài ít có thể được nhận biết như là Thiên Chúa Thật. Và nếu Chúa Con và Chúa Thánh Thần không phải là Thiên Chúa thật thì làm sao các kitô hữu có thể có được niềm hy vọng, vì họ được nhận biết ơn cứu độ qua việc Chúa Con đến trong thân xác và ân huệ của Thánh Thần đổ tràn trong các tâm hồn? Vì vậy, để kết thúc chương này, chúng ta hãy suy tư vắn tắt hạn từ “Thiên Chúa”. Thánh Thomas sẽ là người hướng dẫn chúng ta làm công tác suy tư này.

---

[1] Voir Richard Bauckham, God Crucified : Monotheism and Christo-logy in the New Testament, Carlisie, 1998 (cette étude montre que Jésus est « inclus » dans l'identité de Dieu).

[2] Voir Larry W. Hurtado, One God, One Lord : Early Christian Dévotion and Ancient Jewish Monotheism, 2^e éd., Edimbourg, 1998.

[3] Saint Basile de CÉsarÉe, Contre Eunome, II, 18 (SC, 305, p. 71-75).

[4] Saint Justin, Apologie, I, 63 (SC, 507, p. 297-299).

[5] Méliton de Sardes, Sur la Pâque, 66-86 (SC, 123, p. 96-111).

[6] Voir Jean-Hervé Nicolas, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg-Paris, 1985, p. 57-59.

[7] Saint Augustin, La Genèse au sens littéral, I, vi, 12 (BA, 48, p. 96-99) ; II, vi, 10-viii, 19 (BA, 48, p. 162-175).

Danh xưng “Thiên Chúa”.

Khi thụ hưởng những điều được các Giáo phụ làm sáng tỏ và khi áp dụng phương pháp chung ở thời đại mình, thánh Thomas phân biệt, một đàng đây là một danh xưng mang tính biểu thị. Đàng khác, danh xưng này xác định một hay nhiều thực tại (nghĩa là các thực tại được áp dụng cho danh xưng này)[1]. Theo khía cạnh thứ nhất, thì một danh từ trình bày một khái niệm nội dung: điều này chỉ có nghĩa hình thức. Đàng khác, một danh từ thường được dùng để “giới thiệu” hay chỉ định một thực tại đặc thù nào đó trong các phát ngôn của chúng ta. Chẳng hạn, danh từ “người” biểu đạt bản tính người trong một cá thể đặc thù. Danh từ “người” biểu thị bản tính nhân loại của người đàn ông hay người đàn bà. Nhưng khi chúng ta nói rằng “những người mất tự do” thì danh từ “những người” trong mệnh đề này chỉ định hoặc chỉ qui chiếu về những người đó mà thôi, tức những người bị giam giữ. Khía cạnh thứ hai (sự chỉ định, và sự áp dụng một danh từ cho một thực tại cụ thể nào đó) được liên kết với khía cạnh thứ nhất (ý nghĩa), bởi vì chính nhờ vào một danh từ biểu thị mà nó có thể có một sự qui chiếu nào đó trong những lời phát biểu của chúng ta.
Thế nhưng, theo nội dung đặc thù chứ chẳng phải theo sự thích ứng ngôn ngữ, danh xưng “Thiên Chúa” có thể ám chỉ Ngôi Cha, Ngôi Con hoặc Ngôi Ba. Nó cũng có thể được áp dụng cho cả Ba Ngôi. Hạn từ “Dieu” là một danh từ gọi chung. Để tránh việc kéo dài sự trình bày, chúng ta cùng nhau giới hạn vào các thí dụ liên quan liên quan đến Chúa Cha và Chúa Con, trong khi vẫn biết rằng sự suy tư này cũng liên quan đến Chúa Thánh Thần. “Thiên Chúa đã sinh Con Một từ đời đời và sai Ngài đến trong thế gian để cứu độ chúng ta”. Trong mệnh đề này, hạn từ “Dieu” chỉ định Chúa Con theo cách phân biệt (x.Gl 4, 4: “Thiên Chúa đã sai Con mình đến”. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác rút ra từ Kinh Tin Kính: Chúa Con là “Thiên Chúa bởi Thiên Chúa”. Ở đây, hạn từ “Dieu” thứ nhất chỉ định rõ ràng là Chúa Con, trong khi hạn từ “Thiên Chúa” thứ hai xác định cách rõ ràng là Chúa Cha. Tiếp đến, chúng ta hãy xét hai ví dụ cuối cùng: “Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần”; “Thiên Chúa duy nhất, toàn năng là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần ở cùng chúng ta”[2]. Ở đây, hạn từ Thiên Chúa được áp dụng cho cả Ba Ngôi.
Ngôn ngữ có tầm quan trọng của nó. Đối tượng đức tin được diễn tả trong những lời tuyên xưng phù hợp với mức độ giá trị. Trong việc nghiên cứu về lãnh vực thuật ngữ đức tin, thánh Thomas giải thích rằng “hạn từ Dieu biểu thị yếu tính thần linh trong hạn từ sở hữu yếu tính”[3]. Hạn từ Dieu “biểu thị Đấng có bản tính thần linh” (các giải thích này xuất phát từ thánh Damascène là người đã có công tóm tắt những kết quả suy tư của các Giáo phụ Đông phương)[4]. Từ đó, hạn từ Thiên Chúa xuất hiện, căn cứ vào điều mà hạn từ đó biểu thị, nó có thể được áp dụng cách riêng biệt cho Chúa Cha hoặc Chúa Con hoặc Chúa Thánh Thần, cũng như nó có thể chỉ định cho cả Ba Ngôi. Khi chú giải câu đầu tiên của Tin Mừng theo thánh Gioan, thánh Thomas đã dùng lối phân tích ngôn ngữ này nhằm chứng minh rằng, qua câu Kinh Thánh “Ngôi Lời ở bên Thiên Chúa”, hạn từ Thiên Chúa được xác định là Chúa Cha. Và thánh nhân đọc trong cùng đoạn đó rằng “Thiên Chúa là Ngôi Lời” thì chúng ta lưu ý rằng, hạn từ Dieu (xuất hiện ở đây bằng tiếng Hy lạp không có mạo từ: theos) được xác định riêng biệt cho Ngôi Lời là Chúa Con: đặc biệt, hạn từ “Thiên Chúa” (Dieu) này có thể chiếm vị trí trong Ba Ngôi hoặc là một trong Ba Ngôi[5]. Những giải thích đó có thể được áp dụng cho những câu Kinh Thánh khác qui gán hạn từ Dieu cho Chúa Kitô, chẳng hạn như lời tuyên xưng của thánh Thoma Tông Đồ khi thưa với Đức Giêsu: “Lạy Chúa của con, lạy Thiên Chúa của con (ho theos mou!)” (Ga 20, 28). Trái lại, nếu người ta lưu ý đến sự kiện mà thần tính Đức Giêsu đã được tỏ bày nhờ việc qui chiếu vào Cha Ngài và khởi đi từ niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất được Cựu Ước tuyên xưng thì người ta cũng có thể hiểu hơn rằng, trong Tân ước, danh xưng gọi chung “Dieu” được áp dụng theo cách đặc biệt cho Chúa Cha mà không loại trừ thần tính thực của Chúa Con và Chúa Thánh Thần.
Chúng ta hãy lưu ý thêm một lời nhận xét cuối cùng liên quan đến từ ngữ. Để diễn tả sự duy nhất thần linh giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, thường người ta bàn về “thuyết độc thần” (monothéisme). Chúng ta cũng theo cách sử dụng chung này, nhưng cần phải lưu ý rằng, hạn từ “monothéisme” được đặt ra khá muộn trong văn hoá Tây phương và đôi khi nó mang nhiều ý nghĩa nhập nhằng. Nhất là việc sử dụng mang tính phiếm định của từ này có thể dẫn đến chỗ trình bày “nhiều độc thần thuyết” [nhiều tôn giáo hoặc nhiều triết thuyết=religieux ou philosophiques] như những thực tại đơn nghĩa và hoàn toàn giống hệt nhau[6]. Thế nhưng, điều này không hoàn toàn khẳng định được sự hiện hữu của một Thiên Chúa duy nhất. Do đó, cần phải xét đến sự duy nhất của Thiên Chúa, đồng thời còn phải tìm hiểu xem thế nào là một Thiên Chúa duy nhất. Hơn nữa, chúng ta cần phải lưu ý đến các tương quan mà vị Thiên Chúa “duy nhất” này duy trì với thế giới và với con người. Một đàng, vị Thiên Chúa “duy nhất” không chỉ có mối tương quan với muôn loài, nhưng trước hết Ngài có mối tương quan với chính Ngài: Thiên Chúa thì đơn thuần. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương thứ tư. Đàng khác, đối với niềm tin kitô giáo thì Thiên Chúa duy nhất có Ba Ngôi: Cha, Con và Thánh Thần. Cuối cùng, chúng ta biết được Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong đức tin, bởi vì Chúa Cha đã “yêu thương thế gian đến nỗi đã ban chính Con Một mình” (Ga 3, 16) và vì Ngài đã “sai Thánh Thần của Con một mình đến ngự trong lòng chúng ta mà kêu lên: Abba, Cha ơi!” (Gl 4, 6). Chính trong ý nghĩa này mà chúng ta bàn về Học Thuyết Ba Ngôi Độc Thần “Monothéisme Trinitaire”.
Tóm lại, sự mặc khải về thần tính Đức Giêsu và thiên tính Chúa Thánh Thần chẳng phải là do một loại mặc khải “thêm vào” làm tan vở tính duy nhất thần linh (ba thiên chúa hoặc hai thiên chúa sau thấp kém hơn thiên chúa trước), nhưng do một sự bao hàm cả Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong sự đồng nhất của một Thiên Chúa duy nhất. Về sau, sự bao hàm này đã dẫn các kitô hữu đến chỗ suy tư về ý nghĩa của hạn từ “Dieu” và về việc sử dụng hạn từ này cách sâu xa hơn nhằm xác định Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Chính niềm tin vào Chúa Con và Chúa Thánh Thần dẫn chúng ta đến chỗ nắm bắt sự phong phú của hạn từ “Thiên Chúa”. Ngài là Thiên Chúa Ba Ngôi: Cha, Con và Thánh Thần.

---

[1] Nous expliquons ainsi, de façon quelque peu simplifiée, la distinction que saint Thomas fait entre significare et supponere.

[2] «Adesto, unus Deus omnipotens, Pater, Filius et Spiritus Sanctus » (antienne de l'office des lectures de la fête de la Sainte-Trinité).

[3] Saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, I, q. 39, a. 4.

[4] Saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, III, q. 4, a. 3 ; voir saint Jean Damascène, La Foi orthodoxe, livre III, chap. 11 [55] (Die Schriften des Johannes von Damaskos, éd. Bonifatius Kotter, vol. II, Expositio fidei, Berlin, 1973, p. 133).

[5] Saint Thomas d'Aquin, Commentaire sur saint Jean, 1, 1 (n°44 et n°^s 53-59).

[6] Voir à ce sujet les observations de Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres, Paris, 2008, p. 13-47 et 77-113.

Chương III

VIỆC TUYÊN XƯNG NIỀM TIN

THIÊN CHÚA BA NGÔI


Việc tuyên xưng niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi được phát triển theo nhiều hoàn cảnh và các dịp khác nhau: như trong phụng vụ, trong nghi thức thánh tẩy đặc biệt, trong việc dạy giáo lý theo lối hỏi đáp, trong sự thuyết giảng niềm tin, trong sự bảo vệ đức tin cũng như trong việc trừ tà và chữa bệnh (bởi vì chữa bệnh cũng là dịp tuyên xưng đức tin). Giữa các chức năng của các công thức tuyên tín là những mệnh đề khác nhau cho việc giáo dục đức tin và phụng vụ. Trong chương này, chúng tôi dự định khảo sát các việc tuyên xưng đức tin đó, khởi đi từ Tân Ước đến Công Đồng đầu tiên-Constantinople 381.

Việc tuyên xưng niềm tin trong Tân Ước

Tân Ước bao gồm việc tuyên xưng niềm tin rất đa dạng. Nội dung trung tâm của nó là hành động cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô, được hiểu như một sự sáng tạo mới nhờ Thánh Thần. Nều nhìn từ góc độ này, chúng ta có thể liên kết chúng với sự cầu nguyện và các bài thánh ca tán tụng. Sự cầu nguyện và các bài ca tụng đó lưu ý việc tuyên xưng vào sự kiện cứu độ cũng như các tác nhân của việc cứu độ này: đó là chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Mầu nhiệm Thiên Chúa Cha ở trong sự liên hệ với Chúa Giêsu, mầu nhiệm Chúa Giêsu lại ở trong sự liên hệ với Chúa cha, nhờ sự tác động của Chúa Thánh Thần trong sự liên hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con, được hiểu như thực tại trung tâm của sự cứu độ dứt khoát, đang làm sáng tỏ mọi sự. Các việc tuyên xưng cùng với sự cầu nguyện, các bài hát và những bài thánh ca phụng vụ cung cấp nền tảng giáo thuyết (1Tm 3, 16), việc dạy giáo lý (2 Cr 5), việc biện luận giáo lý (1 Cr 15, 3-5) và việc khuyến khích đời sống ki tô hữu ( 2 Cr 8, 9; Pl 2). Chúng cũng phản ánh sự “vận hành” trung tâm của phụng vụ; khởi đi từ Chúa cha, trong Chúa Thánh Thần, qua Chúa Giêsu Kitô, đến với Cha[1](x. Ep 2, 18; Pl 2, 6-11
Giá trị của việc tuyên xưng đức tin tương ứng với vị trí trung tâm của chính đức tin trong Tân Ước: “Nếu miệng bạn tuyên xưng rằng Đức Giêsu là Chúa và nếu lịng bạn tuyên xưng rằng Thiên Chúa đã phục Người từ giữa các kẻ chết, thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10, 9). Việc tuyên xưng này bám rễ sâu trong bí tích thánh tẩy và trong sự vụ giảng dạy mà Chúa Giê su đã giao phó cho các Tông Đồ: “Thầy đã được trao toàn quyền trên trời dưới đất. Vậy anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha , Chúa Con và Chúa Thánh Thần, dạy bảo họ tuân giữ mọi điều Thầy đã truyền dạy cho anh em. Và đây, Thầy ở cùng anh em mọi ngày cho đến tận thế” (Mt 28, 18-20). Chúng ta có thể phân chia việc tuyên xưng đức tin thành nhiền loại hay nhiều mẫu khác nhau. Nhưng chúng ta phải giữ bốn dạng tuyên xưng sau[1]:
1. Dạng thứ nhất, danh hiệu Chúa Giê su được hiểu bằng một “Tước Vị”. Chẳng hạn: “Giêsu là Chúa” (Rm 10, 9); Giê su là Con Thiên Chúa” (1Ga, 4, 15). Các công thức này làm thành nòng cốt của Kinh Tin Kính.
2. Các công thức “bài giảng tiên khởi” được triển khai hợp thành một dạng tuyên xưng thứ hai. Chúng giới thiệu đối tượng của việc thuyết giảng đ?c tin “kérygme”, thường dưới hình thức kể chuyện, nhằm rao giảng những sự kiện trung tâm của cuộc đời Chúa Giêsu Kitô. Chẳng hạn, “Đức Kitô đã chết cho người tội lỗi đúng như lời Kinh Thánh. Ngài đã được mai táng trong mộ và ngày thứ ba, Ngài đã phục sinh đúng như lời Kinh Thánh, Ngài đã hiện ra với ông Kêpha rồi với nhóm Mười Hai (1Cr 15, 3-5).
3. Các công thức trong dạng thứ ba gồm hai ngôi vị. Chúng bao hàm việc nêu bật hai đấng, Chúa Cha và Chúa Con. Chẳng hạn, chúng ta tìm thấy điều này ở phần đầu các thư của thánh Phaolô: “Tôi là Phao lô, tông đồ[…] nhưng bởi Đức Giêsu Kitô và Thiên Chúa là Cha, Đấng đã cho Người từ cõi chết chỗi dậy” (Gl 1, 1). Tương tự, chúng ta tìm thấy trong thư gửi Philiphe một mẫu gương tuyệt đẹp trong bài thánh ca có tính Kitô học; “Để tôn vinh Thiên Chúa Cha, mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng, Đức Giêsu Kitô là Chúa” (Pl 2, 11). Thường thì Chúa Cha và Chúa Con hiệp thành một danh hiệu hoặc một công trình nêu rõ phẩm tính của các Ngài. Chẳng hạn, quyền cứu chuộc được gán cho Chúa Con còn hành động phục sinh Đức Giêsu thì được gán cho Chúa Cha. Các công thức song đôi đó luôn đưa ra một sự tung hô Chúa Cha và Chúa Con và được biết đến trong sự hợp nhất và phân chia của các công thức đó, khi qui chiếu vào công trình của các Ngài nhằm ích lợi cho con người. Chúng ta gặp thấy các công thức đó ngay từ những biểu thức đức tin đầu tiên của các ki tô hữu tiên khởi: “Chúng tôi vào Đấng đã làm cho Đức Giêsu, Chúa chúng tôi sống lại từ cõi chết” (Rm 4, 24). Các nhà giảng thuyết Kitô giáo sử dụng khá nhiều các công thức song đôi để loan báo Đức Giêsu cho các tín hữu Do Thái cũng như để giới thiệu niềm tin cho những người ngoại giáo hay đa thần giáo như thánh Irénée giải thích: “đối với người Do Thái, các Tông Đồ các môn đệ của họ loan báo rằng: Đức Giêsu là Con Thiên Chúa và chính Ngài đã nhận từ Cha mình vương quốc vĩnh cửu”; “đối với người Hy lạp, các ngài loan báo một Thiên Chúa Duy Nhất, Đấng tạo thành mọi sự và con của Ngài là Đức Giêsu Kitô”[1]. Các công thức nhị nguyên đó tự nó không có trước các công thức tam vị. Các công thức một ngơi, hai ngơi, ba ngôi cũng đã tiềm tàng trong ngay trong các sách Tân Ước[1].
4. Cuối cùng, các công thức số nhi?u ít hơn các công thức song đôi và chúng nêu rõ ba vị, Chúa Cha, Chúa Con (Đức Kitô, Chúa Giêsu) và Chúa Thánh Thần. Nhờ vậy, chúng ta có thể phân biệt, một phần vì các công thức tam vị được nói đến cách riêng lẻ, chẳng hạn: “Vậy, anh em hãy đi và làm cho muôn đân trở thành môn đệ và rửa tội cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Th?n”( Mt 28, 19); “Ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, tình yêu của Chúa Cha và ơn thông hiệp củaChúa Thánh Thần ở cùng tất cả anh chị em”[1](2 Cr 13, 13). Đàng khác, chúng ta có thể quan sát đời sống Kitô giáo và nhận thấy ý tưởng được tỏ bày trong các công thức tam nguyên theo một cấu trúc Ba Ngôi, chẳng hạn: “Có nhiều đặc sủng khác nhau nhưng chỉ có một Thần Khí, có nhiều việc phục vụ khác nhau nhưng chỉ có một Chúa. Có nhiều hoạt động khác nhau, nhưng cũng chỉ có một Thiên Chúa làm mọi sự trong mọi người” (1Cr 12, 4-6)[1]. Các công thức này luôn luôn được liên kết với hành động của Chúa Cha , Chúa Con và Chúa Thánh Thần nhằm lợi ích cho con người. Mỗi ngôi trong Ba Ngôi được chỉ rõ bởi một danh xưng (Cha, Thiên Chúa; Chúa Con, Chúa Giêsu Kitô; Thánh Thần, Chúa Thánh Thần) liên kết với một công việc. Đó chính là cấu trúc của các Kinh Tin Kính sau này của Hội thánh đã chỉ định rõ. Trong các công thức song đôi đó, phần nhiều liên quan đến một giáo huấn của các Tông Đồ căn cứ vào đòi hỏi thực tế (làm cho đời sống tương hợp với mặc khải của Thiên Chúa).
Trong vài công thức song đôi, chúng ta nhận thấy dãy thứ tự: Thánh Thần, Chúa Con, Chúa Cha (như ví dụ đã đề cập ở trên, 1Cr 12, 4-6). Chuỗi sắp xếp này đi từ kinh nghiệm Giáo hội và cá nhân về ân huệ của Thánh Thần và qua Chúa Con đến với Chúa Cha: đó chính là thứ tự kinh nghiệm Kitô giáo về Chúa Ba Ngôi, thứ tự nhận thức của kẻ tin. Các công thức song đôi khác lại đưa ra chuỗi thứ tự khác: chẳng hạn như “Đấng củng cố chúng tôi cùng với anh em trong Đức Kitô và đã xức dầu cho chúng ta, Đấng ấy là Thiên Chúa, chính Người cũng đã đóng ấn tín trên chúng ta và đổ Thần Khí vào lòng chúng ta làm bảo chứng” (2Cr 1, 21-22). Có thể nói được là, chuỗi thứ tự Cha, Con và Thánh Thần này diễn tả trật tự của hoạt động Thần Linh. Về phần Thiên Chúa, thứ tự đó chiếm một vị trí được xác định trong phụng vụ và trong kinh nguyện. Cuối cùng, người ta xem xét nhiều đoạn văn và nhận ra rằng, các công thức nhị nguyên hoặc tam nguyên nhấn mạnh tính duy nhất thần linh và duy nhất của mỗi một trong Ba Ngôi: “Đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha, Đấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta, và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà vạn vật được tạo thành và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu” (1Cr 8, 6); “Chỉ có một thân thể, chỉ có một Thần Khí, cũng như anh em đã được ơn để cùng chia sẻ cùng một niềm hy vọng. Chỉ một Chúa , một niềm tin, một phép rửa. Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong mọi người” (Ep 4, 4-6). Còn biết bao công thức khác nữa cũng nhấn mạnh bản chất độc thần của Thiên Chúa Ba Ngôi.

---

[1] Dans ce chapitre, notre exposé emprunte de nombreux éléments à Bernard SesboûÉ et Joseph Wolinski, Histoire des dogmes, 1.1, Le Dieu du salut, Paris, 1994, p. 69-280 ; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, New York, ³1995. Voir aussi Michel Deneken, La Foi pascale, Paris, ²2002, « Le kérygme pascal », p. 211-247.

Tiến Đến Các Tín Điều Của Giáo Hội

Ngay từ những cách diễn tả đức tin đầu tiên thời các Giáo phụ, những công thức “những lời rao giảng đầu tiên” liên hệ đến Đức Giêsu Kitô đều được kết hợp với các công thức Tam Vị Nhất Thể. Một đàng, các cách diễn tả đức tin đó luôn có khuynh hướng sắp xếp theo tứ tự Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần một cách rõ ràng dứt khoát và phân biệt các Ngài với toàn thể thụ tạo[1]. Đàng khác, việc tuyên xưng vào Chúa Ki tô và Ba Ngôi được thực hiện hai cách chính[1]. Theo cách thứ nhất, thì việc tuyên xưng mang tính kitô học đã được thêm vào công thức Ba Ngôi, tựa như chúng ta có thể nhận thấy cách thức đó trong đoạn văn sau đây của thánh Irénée:
Mặc dù tản mác trên toàn thế giới cho đến tận cùng cõi đất, Giáo hội vẫn đón nhận nơi các Tông Đồ và môn đệ niềm tin vào một Thiên Chúa là Cha toàn năng, “Đấng đã dựng nên trời đất và biển khơi cùng muôn loài trong đó”, và tin vào một Đức Giêsu Kitô duy nhất, Con Thiên Chúa, Đấng đã hoá thành nhục thể để cứu độ chúng ta… Đấng đã được Chúa Thánh Thần loan báo qua miệng các Tiên Tri trong chương trình cứu độ, đã đến từ lòng trinh nữ Maria, đã chịu khổ nạn và phục sinh từ giữa những kẻ chết và thân xác Đức Kitô, Con Yêu Dấu đã được nhắc lên cõi trời và ngày quang lâm lại từ trời ngự đến trong vinh quang Chúa Cha để “thâu tóm mọi sự” và phục sinh tất cả mọi xác phàm[1].
Trong đoạn văn này, trước hết thánh Irénée tuyên xưng niềm tin vào một Thiên Chúa là Cha, một Đức Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần. Sau đó, ngài tuyên xưng các mầu nhiệm cuộc đời Đức Giêsu được liên kết với việc nêu danh Chúa Thánh Thần qua các biến cố như sự hạ sinh của Đức Giêsu, đã chịu khổ nạn, sự phục sinh và quang lâm của Ngài. Vào thời trung cổ, kinh Credo Quicumque (thường được gọi là tín biểu của thánh Athanase) có một cấu trúc tương tự: trước hết, thánh Athanase tuyên xưng đức tin vào một Thiên Chúa Ba Ngôi, sau đó, ngài lại tuyên xưng Con Thiên Chúa nhập thể với các mầu nhiệm thân xác của Người[1]. Bài thánh ca Tạ Ơn (Te Deum) cũng hàm chứa một công thức Ba Ngôi theo chuỗi thứ tự có tính Kitô học.
Còn cách thức thứ hai thì nối kết niềm tin Ba Ngôi với Chúa Con cốt để lồng sự biểu hiện niềm tin vào Chúa Kitô trong vế thứ hai của việc tuyên xưng Ba Ngôi (liên quan đến Chúa Con). Trong trường hợp đó, có thể nói là chuỗi có tính Kitô học được “lồng vào” danh Chúa Con và quả thực, việc sáp nhập đó bây giờ được sáp nhập trong cấu trúc Ba Ngôi. Chúng ta cũng nhận thấy việc gán ghép đó, chẳng hạn trong đoạn văn sau đây của thánh Justino:
Chúng tôi chẳng phải là những kẻ vô thần, chúng tôi tôn thờ Đấng Tạo Thành vũ trụ này, chúng tôi tuyên xưng khi chúng tôi đã hiểu biết rằng Ngài chẳng cần máu, chẳng cần lễ vật cũng chẳng cần trầm hương, chúng tôi ngợi khen Ngài […]. Chúng tôi van xin Ngài phục sinh chúng tôi trong sự bất hoại, chúng tôi đặt tin tưởng nơi Ngài- Kẻ nào biết phân biệt phải trái mà lại không đồng ý như thế? Chúng tôi cũng sẽ minh chứng cho các người biết rằng chúng tôi tôn kính cách xứng đáng vào Đấng đã ban cho chúng tôi những lời giáo huấn này và Đấng đã được sinh ra vì điều đó là Đức Giêsu Kitô đã chịu đóng đinh dưới thời Ponce Pilate, làm tổng trấn xứ Jude, thời vua Tibère César. Bởi vì chúng tôi biết rằng, Người là Con Thiên Chúa thật và chúng tôi đặt Người ở vị trí thứ hai và Thánh Thần ở vị trí thứ ba[1].
Các kitô hữu tuyên xưng niềm tin của mình vào Thiên Chúa Sáng Tạo, vào Đức Giêsu Kitô và vào Chúa Thánh Thần. Trong đoạn trích này của Thánh Justino, chuỗi thứ tự Kitô học giới hạn ở hai mầu nhiệm của đời sống Chúa Kitơ (gia phả và cuộc khổ nạn của Người) đã được tháp nhập vào trong công thức tuyên xưng Ba Ngôi. Thánh Justino đề cao mầu nhiệm đó ngang hàng với thứ tự Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Thứ tự này đưa đến sự bất bình đẳng nhưng nó cho thấy vị trí mà Chúa Con và Chúa Thánh Thần giữ chức năng trong các công thức cầu nguyện phụng vụ, trong các giờ kinh và trong việc tuyên xưng đức tin: Chúa Con được tin nhận ở vị trí thứ hai và Chúa Thánh Thần ở vị trí thứ ba. Trong đoạn văn sau đây của thánh Irénée, chúng ta cũng bắt gặp một ví dụ điển hình khá hay về việc tháp nhập của chuỗi thứ tự ki tô học trong việc tuyên xưng Ba Ngôi:
Đây là qui luật đức tin của chúng tôi, là nền tảng của toàø nhà và là chỗ dựa vững chắc cho lối sống của chúng tôi: -Thiên Chúa Cha tự hữu, Đấng không thể bị chứa đựng, Đấng vô hình, Thiên Chúa duy nhất sáng tạo muôn loài; đó là điều khoản trước hết của đức tin chúng tôi- còn điều khoản thứ hai, đó là Ngôi Lời Thiên Chúa, Con Thiên Chúa, Đức Giêsu Ki tô Chúa chúng tôi, Đấng đã tỏ mình ra với các tiên tri theo sấâm ngôn riêng biệt của các Ngài và theo tính chất đặc thù các kế hoạch của Chúa Cha; nhờ qua trung gian của Ngôi Lời mà mọi sự được tạo thành và khi tới thời đã mãn, Ngôi Lời đã làm người giữa muôn người, tức trở nên hữu hình có thể đụng chạm tới, để thâu nạp mọi sự dưới chân và cuối cùng để tiêu diệt sự chết, làm phát sinh sự sống và thực hiện sự hiệp thông giữa Thiên Chúa và loài người- Điều khoản thứ ba: Chúa Thánh Thần, Đấng mà nhờ Ngài các tiên tri đã tuyên sấm, các tổ phụ đã hiểu biết những điều liên quan đến Thiên Chúa và những người chính trực được dẫn dắt theo đường công chính và là Đấng khi thời đã mãn được đổ tràn cách mới mẻ trên nhân loại, hầu đổi mới nhân loại trên khắp địa cầu. Chính vì vậy, trong sự tái sinh của chúng tôi qua phép rửa được diễn ra theo ba điều khoản này. Phép rửa đó ban cho chúng tôi ơn tái sinh trong Thiên Chúa Cha, nhờ Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần. Bởi lẽ, những ai mặc lấy Thần Khí Thiên Chúa thì đến với Ngôi Lời, nghĩa là đến với Chúa Con, còn Chúa Con lại dẫn đưa họ đến với Chúa Cha và được Chúa Cha ban cho họ sự bất hoại. Như vậy, nếu không có Thánh Thần thì cũng không thể xem thấy Ngôi Lời Thiên Chúa. Cũng vậy, nếu không có Chúa Con, người ta không thể đến với Chúa Cha[1].
Trong đoạn văn này, thánh Irénée đã vắn tắt vạch rõ cho chúng ta các yếu tố sau. Trước hết, luật đức tin có cấu trúc Ba Ngôi (Cha, Ngôi Lời/ Chúa Con/ Thiên Chúa, Chúa Thánh Thần). Thứ hai, Chuỗi thứ tự đối với Ngôi Lời (Chúa Con) liệt kê nhiều mầu nhiệm: Ngôi Lời sáng tạo tỏ mình cho các tiên tri, sự nhập thể, cuộc khổ nạn và sự Phục Sinh của Người. Các mầu nhiệm Chúa Con liên quan đến xác thể được xếp vào sự thu tóm mọi sự. Ngôi Lời trở nên hữu hình và có thể đụng chạm được (nhập thể), nghĩa là trở nên người phàm để chiến thắng nhờ cái chết của Người và để ban sự sống nhờ sự Phục Sinh của Người. Chuỗi thứ tự có tính Kitô học được tháp nhập vào trong cấu trúc Ba Ngôi. Thứ ba, Thánh Irénée gọi “điều khoản” khi nói đến mỗi Ngôi trong Ba Ngôi một Chúa duy nhất hay chuỗi quy luật đức tin; hạn từ này đã đi vào trong cách nói thông thường của Giáo Hội (các “điều khoản”). Thứ tư, quy luật đức tin này thuộc về phép rửa tội. Quy luật đó được đặt trong giáo lý về phép rửa: “Phép tái sinh chúng ta diễn ra trong ba điều khoản này”. Thứ năm, sự năng động hiện hữu Ba Ngôi của Kitô giáo được biểu thị theo cách thức rất có ý vị: “Những ai mặc lấy Thần Khí Thiên Chúa thì đến vối Ngôi Lời, nghĩa là đến với Chúa Con, còn Chúa Con lại dẫn họ đến với Chúa Cha và được Chúa Cha ban cho họ sự bất diệt”. Đời sống kitô giáo thuộc về bản tính Ba Ngôi. Trong Thánh Thần, các tín hữu đến với Chúa Con và qua Chúa Con đến với Chúa Cha. Kinh Credo tuyên xưng Ba Ngôi hằng sống, Đấng giáo dục và nắn đúc đời sống Kitô giáo.
Để xác định Kinh Tin Kính, chúng ta cũng đề cập tín biểu. Trong văn cảnh này, hạn từ Hy Lạp Symbolo có nghĩa là một phân nửa của một vật được bẻ ra (chẳng hạn một ấn tín) mà người ta diễn tả như một dấu hiệu để nhận ra nhau. “Vậy tín biểu là một dấu chỉ để các tín hữu nhận ra nhau và hiệp thông v?i nhau”. Nó là kết quả của một tập hợp “những chân lý chủ yếu của đức tin”[1]. Vào thế kỷ thứ III, Thánh Cyprianơ bàn về sự xứng hợp với “tín điều về Chúa Ba Ngôi” trong bối cảnh nghi lễ Rửa Tội[1]nhằm ấn định Kinh Tin Kính Kitô giáo. Ba Ngôi chính là đối tượng của đức tin Kitô giáo và trung tâm của đời sống mới mà đức tin này đem lại.

Những Thách Đố Của Lạc Giáo

Trong chức năng giáo dục của mình, các Kinh Tin Kính quan tâm đến sự ân cần đặc biệt đối với lối diễn tả đúng đắn của đức tin, trong khi loại bỏ những sai lầm bóp méo của đức tin. Những sai lầm này cung cấp cho các Giáo Phụ cơ hội phản ánh cách tỉ mỉ hơn vế Chúa Ba Ngôi, đồng thời đưa Giáo Hội đến chỗ xác định công thức đức tin của mình. Khía cạnh này không chỉ liên quan đến quá khứ mà còn liên quan đến với chúng ta hôm nay nữa. Việc cân nhắc một sai sót cho phép chúng ta khám phá chiều sâu chân lý một cách tốt hơn và nắm bắt chân lý cách sâu xa hơn, hầu phân biệt đâu là nguyên nhân của sự sai sót để rồi kịp thời ngăn chặn nó. Để hiểu biết các thuật ngữ Kinh Tin Kính của Nicée- Constantinople phải xét đến ít là bốn trào lưu không chính thống đã đưa Giáo Hội xác định cách biểu lộ đức tin.
Thuyết Dưỡng Tử tạo nên hình thức thứ nhất, c?i rễ của việc phủ nhận mầu nhiệm Ba Ngôi. Người ta cho rằng: “ Thuyết Dưỡng Tử” là một tập hợp của những trào lưu không chính thống, theo trào lưu tư tưởng đó, Chúa Giêsu là một con người bình thường được Thiên Chúa nhận làm như một người con. Chúa Giêsu không phải là Con Thiên Chúa theo bản tính nhưng theo dưỡng tử, có thể ví như các thánh mà thôi. Các thánh Giáo Phụ thường trình bày thuyết dưỡng tử theo cách sau đây: đối với những tác giả thuyết dưỡng tử, thì Chúa Giêsu là một con người thuần tuý (psilos anthropos purus homo) được Thiên Chúa ban cho ân sủng đặc biệt thuộc về tử hệ (filiation). Ngôi Lời Thiên Chúa đã đến cư ngụ nơi con người Giêsu, nhưng ngôi vị Chúa Giêsu không ph?i là Ngôi Lời. Sự phong phú nổi trội của thuyết dưỡng tử cho thấy Chúa Giêsu là một con người giản dị và trong trắng nhờ đời sống đạo đức và nhờ ân huệ Thánh Thần. Do đó, Ngài xứng đáng trở nên “Thiên Chúa” nhờ ân sủng. Như vậy thuyết dưỡng tử đánh mất niềm tin vào Ba Ngôi khi chối bỏ thần tính của Chúa Con.
Một hình thức biến dạng tinh tế và yêu sách hơn của niềm tin đối với sự hiểu biết được trình bày qua tổng hợp thứ hai của trào lưu dị giáo, đó là người ta có thể tổng hợp lại thuyết dưỡng tử dưới một danh nghĩa khác của “ Thuyết Nhất Tính”. Các người theo trào lưu này khai trừ hay không chấp nhận sự phân biệt thực giữa Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần nơi Thiên Chúa. Họ đã phê phán chỉ trích Kitô giáo chính thống là tuyên xưng tới hai hay ba Thiên Chúa. Họ đã thừa nhận chắc chắn rằng Kinh Thánh sử dụng các danh xưng Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nhưng họ chỉ xem đó như cách thức biểu hiện cùng một thể và duy nhất của Thiên Chúa. Sự giống nhau đó biểu hiện cách đa dạng, khi thì như là Chúa Cha, khi thì như Chúa Con (trong sự nhập thể), khi thì như Chúa Thánh Thần (trong Giáo H?i). Từ đó, lạc thuyết Modalisme (hình thái thuy?t) ra đời, đôi khi nó được gán cho trào lưu này, trào l?u mà người ta cũng còn gọi là (sabellianisme) có tên là Sabelius, một trong những người theo thuyết nhất tính. Bộ ba trong cách trình bày đó, thì Thiên Chúa chỉ là một ??n t? trong chính Ngài thôi. Vào thế kỷ thứ ba, Tertuliano kể lại cho chúng ta tư tưởng của Praxéas, một thành viên theo trào lưu này: “Ơng ta khẳng định một Thiên Chúa duy nhất, toàn năng và là Đấng tạo thành vũ trụ, đồng thời dựa trên tính chất duy nhất này mà ông ta lập thành một thuyết l?c giáo. Ông bảo rằng, chính Chúa Cha là Đấâng chịu thai trong lòng trinh nữ Maria, chính Ngài đã được sinh ra từ lòng trinh nữ Maria, Ngài đã chịu khổ hình và cuối cùng chính Ngài là Đức Giêsu Kitô”[1]. Từ đó một học thuyết ra đời có tên là “Patripasianisme” (Chúa Cha thụ khổ) đôi khi cũng được qui gán cho trào lưu này. Thuyết Nh?t Tính này là một hình thức của chủ nghĩa duy lý nhằm san bằng kế hoạch cứu độ Ba Ngôi. Thực ra đó chính là một lạc thuyết dựa trên sự duy nhất của Thiên Chúa. Thuyết nhất tính khơng th?a nh?n rằng Thiên Chúa trong chính b?n th? Ngài giống như Ngài tự mặc khải cho chúng ta. Lỗi lầm này đã khiến cho các tiến sĩ giáo hội phải suy xét đến mối tương quan giữa Ba Ngôi và sự duy nhất của Thiên Chúa (Tam vị nhất thể). Hơn nữa, nó cũng buộc các nhà thần học kitô giáo xác định tương quan giữa Ba Ngôi thể hiện trong chương trình cứu độ và Ba Ngôi nội tại (tương quan Ba Ngôi với lịch sử).
Thực vậy, đối với niềm tin Kitô giáo thì Chúa Con được sinh ra bởi Chúa Cha, không lẫn lộn với Ngài nhưng thực sự phân biệt “theo số”[1]. Cách bố trí của Ba Ngôi biểu lộ trong kế hoạch cứu độ tồn tại trong chính thực tại của Thiên Chúa. Theo như Tertuliano giải thích thì Thiên Chúa có Ba Ngôi. Chính vì để diễn tả thực tại tha tính này giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà Tertuliano đã triển khai việc sử dụng có tính hệ thống của hạn từ “Ngôi Vị”. Chúa Cha và Chúa Con chính là sự phân biệt “Ngôi vị chứ không phân biệt bản thể”, bởi lẽ bản thể này thì duy nhất[1]. Từ đó hạn từ ngôi vị biểu thị con số Ba ngôi nơi Thiên Chúa, trong khi “bản thể” lại chỉ rõ con số Một nơi Thiên Chúa. Chúng ta phải biết ơn hình thái thuyết đã có công phục hồi hạn từ Ngôi Vị. Nhờ đó, Giáo hội Công Giáo dùng để xác định rõ Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong sự hiện hữu riêng và phân biệt giữa Ba Ngôi Thiên Chúa. Còn bên Đông phương, người ta đã triển khai việc sử dụng hạn từ Hy lạp “bản vị” (Hypostase) dưới sự ảnh hưởng đáng kể của Origène. Có ba “bản vị” (treis hypostaseis): Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”[1]. Còn ở đây, sự đối lập với hình thái thuyết (như thể với phái ngộ đạo) đã đóng góp cho sự linh thánh của hạn từ thuộc lãnh vực đức tin này. Chúng ta cần phải xét xem điểm chú thích có tính hửu thể học của “thực tại cụ thể”, của hiện hữu đặc thù và của sự hiện hữu mà hạn từ Hypostase làm nổi bật. Theo nguyên ngữ, thuật ngữ này gợi lại “một vật thể bám chặt vào một vật thể khác cách kiên cố”. Ba Ngôi không phải là một sự việc cụ thể, cũng không phải là một sự tỏ hiện ra bên ngoài để chúng ta có thể quan sát, nhưng đích thực là hữu thể vô hình. Ba Ngôi cũng cùng thực tại liên đới nhau trong công cuộc cứu độ. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở các chương sau khi xét đến các ý nghĩa hạn từ Ngôi Vị.
Khó khăn thứ ba áp đặt lên Giáo hội chính là do tư tưởng của Arius, nhất là do sự phát triển cách hỗn tạp của vài điểm giáo lý mà ông ta trình bày. Vào những năm 318-320, tại Alexandria, Arius quả quyết từ chối Hình thái thuyết và bị trục xuất khỏi xứ sở, có thể nói là vì tội chống đối. Ông ta không thể chấp nhận rằng, Chúa Con được Chúa Cha “sinh ra từ đời đời” cũng như không chấp nhận Chúa Con “đồng bản thể” với Chúa Cha. Thiên Chúa thì độc nhất vô nhị, “không được sinh ra” và vĩnh cửu. Bởi vì Chúa Con đã được sinh ra, nên Ngài không thể là vô thuỷ được. Vậy, Ngài không thể mang tính vĩnh cửu như Thiên Chúa được. Theo quan điểm của Arius, Chúa Con đồng vĩnh cửu với Thiên Chúa và ông ta lại trở về với khẳng định rằng Chúa Con đã không được sinh ra như Thiên Chúa, điều không thể có. Mặt khác, Chúa Con hay Ngôi Lời đã được sinh ra từ bản thể của Thiên Chúa, tức bản thể Thiên Chúa bị chia sẻ. Arius xem đó như là một quan niệm có tính vật chất của Thiên Chúa và một sự đổi thay trong Thiên Chúa. Hơn nữa, Arius không chấp nhận linh hồn nhân loại nơi Chúa Giêsu: các dục vọng có tính cảm xúc của Chúa Ki tô đã chịu (buồn, đau khổ) mà Kinh Thánh kể lại đã được qui gán cho bản tính của Ngôi Lời với tư cách như thế. Hoặc những dục vọng đó không phù hợp với sự bất biến của Thiên tính. Vì vậy, Arius phủ nhận tính vĩnh cửu của Ngôi Lời hay của Chúa Con: “có một lúc nào đó, Ngài không hiện hữu và Ngài hiện hữu trước khi được sinh ra, nghĩa là Ngài không có hiện hữu khởi đầu”[1]. Arius nhầm lẫn giữa sự kiện hiện hữu “không có khởi đầu” và sự kiện hiện hữu “không có nguyên lý” (theo đức tin công giáo, Chúa Con đích thực có nguyên lý là Chúa Cha, nhưng Chúa Con lại hiện hữu từ đời đời, nghĩa là không có khởi đầu). Vậy, Arius chủ trương rằng, Chúa Con là một thụ tạo (con người) được sinh ra từ hư vô do ý muốn của Thiên Chúa: Ngài là thụ tạo cao nhất (trỗi vượt) trong các thụ tạo. Vì vậy, Chúa Con không ngang hàng và cũng không đồng bản thể với Chúa Cha, nhưng Ngài đã qui phục sự đổi thay. Còn về Chúa Thánh Thần, thì chỉ ngang bằng một thụ tạo. Arius xem Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần như ba bản vị không ngang nhau, một loại Ba Ngôi bị giáng cấp.
Rút cuộc, Chúa Kitô của Arius không phải là Thiên Chúa thực cũng không phải là người thực. Theo phán đoán của trào lưu chính thống, thì Chúa Kitô được Arius trình bày không có khả năng mang lại sự cứu độ. Ngược lại, Arius đặt danh “Chúa Cha” ở bình diện thứ hai. Đối với ông, Thiên Chúa bất thụ sinh chỉ trở nên Chúa Cha khi sinh ra Chúa Con: “có một lúc nào đó, Thiên Chúa chỉ có một mình và không còn phải là Chúa Cha”. Giáo hội đã rơi vào sai lầm khi đánh giá rằng giáo lí này không còn là giáo lý Ki tô giáo nữa. Sau khi Công đồng Nicée (325) đã tố cáo giáo lý của Arius, các cuộc tranh cãi vẫn chưa tới hồi kết thúc. Vài nhà thần học đã tán thành sự “lệ thuộc” của Chúa Con đối với Chúa Cha, như thế có nghĩa là chắc chắn không có sự ngang hàng giữa Chúa Cha và Chúa Con. Riêng đối với thánh Athanase d’Alexandre, lúc bấy giờ ngài đưa ra một chân dung người máy độc ác của bè lạc giáo. Lạc giáo này đã rửa tội cho “Arianisme”[1]. Các nhà thần học khác chấp nhận sự giống nhau giữa Chúa Con và Chúa Cha. Tuy nhiên, họ không đi đến chỗ nhìn nhận tính đồng nhất bản thể.
Một trong những người gây ra khủng hoảng là Eunome, ông ta chủ trương rằng, về việc đồng bản thể thì một cách triệt để, Chúa Con khác Thiên Chúa ở chỗ là không được sinh ra[thông thường người ta xác định giáo lý này bởi thuật ngữ “anomeisme” (thuyết dị đồng). Trong một tác phẩm hộ giáo được biên soạn vào năm 360, Eunome giải thích rằng, việc bất thụ sinh hoàn toàn xác định chính bản thể của Thiên Chúa, điều mà Thiên Chúa là. Ông ta còn thêm rằng Thiên Chúa bất thụ sinh và bất biến thì không thể sinh ra Chúa Con, Đấng ngang hàng với Ngài được. Vì vậy, ông ta cho rằng Chúa Con như thể là công trình đến từ hoạt động của Thiên Chúa và do đó bản thể Chúa Con thì khác với bản thể Thiên Chúa. Chúa Con, Đấng được sinh ra là một thụ tạo của Thiên Chúa và là Đấng sáng tạo Thánh Thần[1]. Chúng tôi sẽ đi xa hơn đối với những trở ngại suy tư được đặt ra do lạc thuyết của Eunome, vì chúng là một va chạm lớn trong việc tu chỉnh giáo huấn về Ba Ngôi của Giáo hội. Quả thực, Eunome de Cyzique đã ép buộc các tiến sĩ Ki tô giáo phải triển khai một giáo thuyết Ba Ngôi chân thật, một đòi hỏi ngoạn mục.
Giữa các điểm giáo lý không chính thống đã đưa giáo hội đến chỗ xác định niềm tin của mình vào Ba Ngôi và điểm thứ tư chúng ta cần phải nêu lên đó là sự phủ định thiên tính của Thánh Thần do những kẻ tin, trái lại họ nhìn nhận thiên tính Chúa Con. Nhóm thứ nhất cho chúng ta biết nhờ các lá thứ của Athanase d’Alexandrie gửi cho Sépapion (được viết ít lâu trước hoặc trong vòng những ngày đầu năm 360). Đó là những thích nghi được gọi là “chí tuyến” do thánh Athanase đã vận dụng cách khéo léo những bản văn Kinh Thánh đã viện dẫn nhằm ích lợi cho thiên tính của Chúa Thánh Thần. Vì những bản văn đó làm sáng tỏ những thích nghi như những nét đặc trưng của các từ ngữ hoặc những cách nói (trong tiếng Hy lạp là tropoi). Theo thánh Athanase thì giáo lý của họ như sau “Chúa Con là Thiên Chúa nhưng Chúa Thánh Thần là một thụ tạo; Ngài chỉ là một thiên thần siêu đẳng trên các thiên thần khác mà thôi. Vậy Ngài là “một bản thể khác” với Chúa Cha và Chúa Con. Như thế, không còn là Chúa Ba Ngôi nữa, nhưng là một hình thức “nhị nguyên” (Dualite; Duas)”[1]. Sự khó khăn gặp phải những người phủ nhận thiên tính của Thánh Thần không phải là không quan trọng. Khái niệm “nhiệm sinh” cho phép chúng ta giải thích rằng: Chúa Con được sinh ra bởi Chúa Cha hoặc Chúa Thánh Thần đã không được sinh ra. Như thế thì làm sao gọi là Thiên Chúa được? Phải chăng người ta có thể khẳng định sự hiện hữu của một ngôi vị thần linh được sinh ra (Chúa Con) cũng như không được sinh ra (Chúa Cha)?
Trong câu trả lời của mình, thánh Athanase gọi Bí Tích Thánh Tẩy là Bí tích tuyên xưng Ba Ngôi (tam vị nhất thể)[1]. Athanase đưa ra luận chứng mà ngài đã áp dụng vào Chúa Con trong cuộc tranh luận chống bè rối Arius: Chúa Thánh Thần đem lại sự sống thần linh, Ngài thánh hoá và “thần thánh hoá” những kẻ tin. Trong khi đó, không có bất cứ thụ tạo nào làm được như thế. Chỉ có Thiên Chúa có khả năng thần thánh hoá. Vì vậy, sự hoạt động của Chúa Thánh Thần (cũng như hoạt động của Chúa Con) cho thấy rằng Ngài là Thiên Chúa thực[1]. Thánh Athanase cũng lưu ý rằng sự phản đối thiên tính của Chúa Thánh Thần rốt cuộc đưa đến việc phủ nhận thiên tính của Chúa Con. Bởi vì, “so với Chúa Con, Chúa Thánh Thần cũng ngang hàng và cùng bản tính với Chúa Cha”[1]. Thánh Athanase cho thấy rằng việc tuyên xưng Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần tạo thành một toàn thể bất khả phân ly. “Điều kiện đặc thù mà chúng ta đã nhìn nhận như là điều kiện đặc thù của Chúa Con đối với Chúa Cha. Chúng ta biết rằng, Đó cũng chính là điều kiện đặc thù của Chúa Thánh Thần đối với Chúa Con như có lần Đức Giêsu đã quả quyết: mọi sự của Cha đều là của Thầy (Ga 16, 15), cũng như chúng ta cũng sẽ biết rằng, qua Chúa Con, Chúa Thánh Thần cũng có tất cả những điều đó”[1].
Gần như thánh Athanase, thánh Basile cũng gặp phải một vấn đề tương tự. Số là ở Césarée khi cử hành phụng vụ, thánh Basile kết thúc vinh tụng ca Ba Ngôi theo một cách thức kép như sau: khi thì ngài tán dương Chúa Cha “với” (meta) Chúa Con, cùng với (sun) Chúa Thánh Thần. Khi thì ngài tôn dương Chúa Cha qua (dia) Chúa Con, trong (en) Chúa Thánh Thần”. Giữa những người tham dự, có một số người phê phán việc sử dụng công thức thứ nhất “với Chúa Thánh Thần”[1]và họ không chấp nhận công thức đó. Trong lịch sử các tín điều, người ta gọi là “pneumatomaques” nghĩa là những đối thủ của Chúa Thánh Thần (sự biểu hiện này bắt gặp nơi thánh Basille), họ không muốn chấp nhận rằng Chúa Thánh Thần có cùng quyền năng và thiên tính như Chúa Cha và Chúa con cũng như không chấp nhận Chúa Thánh Thần có cùng vinh quang như Chúa Cha và Chúa Con. Vì vậy, thánh Basile có thể áp dụng cho thấy rằng công thức “avec le Fils” (với Chúa Con) diễn tả niềm tin cách đặc thu vào phẩm tính của Chúa Con và áp dụng thành ngữ “avec le Saint-Esprit” là điều chính xác, phù hợp hoàn toàn với Kinh Thánh và truyền thống[1]. Basile qui tập nhiều bản văn Kinh Thánh cho thấy rằng Chúa Thánh Thần thực hiện các hoạt động thần linh cách đặc thù: Ngài tạo dựng, mặc khải, thánh hoá; trong nghi lễ thánh tẩy, Chúa Thánh Thần thánh hoá thụ nhân. Công thức “avec le Saint-Esprit” mặc khải rằng Chúa Thánh Thần có cùng quyền năng và phẩm tính như Chúa Cha và Chúa Con. Dó đó, Ngài cũng có cùng vinh quang như hai Ngôi Vị kia.
Trên đây, chúng ta đã lưu ý đến giá trị của các giới từ trong các vinh tụng ca. Phụng vụ là nơi hết sức thuận tiện cho việc rao giảng đức tin. Khi Giáo hội cử hành các Bí Tích là khi Giáo hội tuyên xưng đức tin thừa kề các Tông Đồ. Đó là sáng suốt áp dụng nguyên tắc: lex orandi, lex credendi (luật cầu nguyện là luật đức tin[1]).
Để diễn tả thần tính Chúa Thánh Thần, thánh Basile đã chọn cách nói về “sự bình đẳng danh dự” giữa Chúa Thánh Thần với Chúa Cha và Chúa Con. Giới từ “với” được sử dụng trong vinh tụng ca Ba Ngôi biểu lộ cách chính xác sự “bình đẳng danh dự” này. Đó là cách thức cụ thể của việc tuyên xưng tính đồng bản thể giữa Chúa Thánh Thần với Chúa Cha và Chúa Con. Đặc biệt, thánh Basile dựa trên công thức nghi lễ Thánh Tẩy: “Chúa Thánh thần được tìm thấy với danh xưng là Thiên Chúa theo cùng một cách thức như Chúa Cha và Chúa Con. Bởi vì, danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần đã được công bố cùng một cách thức. Như thế, phải chăng Chúa Thánh Thần có mối tương quan với Chúa Con cũng như Chúa Con tương quan với Chúa Cha theo như thứ tự của các từ được truyền đọc khi c? hành Bí Tích Thánh Tẩy”[1]. Trước hết, những gì đã hướng dẫn chúng ta tôn vinh Chúa Thánh Thần, đó là vinh dự (timè) mà Chúa Giêsu đem đến cho Ngài khi liên kết Ngài với chính Chúa Giêsu và với Chúa Cha trong phép thánh tẩy; thứ đến, đó chính là sự kiện mà mỗi người chúng ta được đẫn vào trong sự nhận biết Thiên Chúa qua việc khai tâm (initation) theo cùng một kiểu mẫu”[1]. Giới từ “avec” được thay thế trong vinh tụng ca tương hợp với liên từ phối hợp “et” trong công thức rửa tội. Vì vậy, có một sự tương hợp chặt chẽ giữa ba điều cơ bản này:
1- công thức rửa tội;
2- Kinh Tin Kính về Chúa Ba Ngôi;
3- vinh tụng ca.
Chúng tôi muốn giải thích thêm ngoài phạm vi chủ đề này đòi hỏi, để cho ăn khớp với ý tưởng Kinh Thánh, bởi vì, chúng ta tin trong tư cách là chúng ta đã được rửa tội và chúng ta tôn vinh trong tư cách chúng ta tin. Do đó, chính vì phép Thánh Tẩy đã được ban cho chúng ta nhờ Đấng Cứu Độ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nên chúng ta bày tỏ một đức tin hoàn hảo sao cho phù hợp với bí tích này và thể hiện việc tôn vinh cho phù hợp với niềm tin này khi tôn vinh Chúa Thánh Thần cùng với Chúa Cha và Chúa Con. Bởi vì chúng tôi tin chắc rằng, Phép Thánh Tẩy không xa lạ với bản tính thần linh. Thực vậy, cái gì xa lạ theo bản tính thì không thể tham dự vào cùng những danh dự[1].
Ở đây, thánh Basile đưa ra một tiêu chuẩn mà ngày hôm nay hãy còn có một giá trị quyết định. Những lời giải thích của ngài được hướng dẫn bởi sự mạch lạc của đức tin Ki tô giáo trong các biểu hiện của nĩ (phép thánh tẩy, Kinh Tin Kính, việc ca ngợi Thiên Chúa). Có một sự nhất quán chặt chẽ giữa các Bí Tích, việc tuyên xưng niềm tin Ba Ngôi và việc ca ngợi Thiên Chúa của Giáo hội.

Tín Biểu Của Công Đồng Nicée- Constantinople

Theo truyền thống Giáo hội, thì có nhiều công thức tuyên xưng đức tin (tín biểu) khác nhau. Trong đó, tín biểu của Công Đồng Nicée I (325) giữ một vị trí đặc biệt và nó được lấy lại trong Công Đồng Constantinople (381) và ngày hôm nay vẫn còn được dùng như một tiêu chuẩn tin nhận của các Ki tô hữu. Trong điều tiếp theo, chúng ta sẽ trình bày “đức tin” (pistis) của Công Đồng Constantinople I. Toàn bộ cách thức diễn tả việc tuyên xưng đức tin này được trình bày như một túc từ của động từ “chúng tôi tin”. Đối tượng của việc tuyên xưng này là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. “Kinh Tin Kính tóm lược những ân huệ mà Thiên Chúa, Đấng là nguồn gốc mọi điều thiện hảo, là Đấng Cứu Chuộc, là Đấng Thánh Hoá đã ban cho con người. Các hồng ân trên được sắp đặt trong “ba chương” về Phép Rửa, đó là tin vào một Thiên Chúa duy nhất: Chúa Cha Toàn năng, Đấng Tạo Hoáù; Chúa Giêsu Kitô, Con của Ngài là Chúa và là Đấng Cứu Độ chúng ta; và Chúa Thánh Thần trong Hội thánh”[1]. Tín biểu của Nicée-constantinople là Kinh Tin Kính của các giám mục. Nó đã trở nên công thức tuyên xưng đức tin của tất cả cộng đoàn kitô hữu qua việc đón nhận nó trong cử hành phụng vụ Thánh Thể.
“Chúng ta tin vào một Thiên Chúa duy nhất là Cha Toàn năng, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”[1]. Trong điều khoản thứ nhất, được Kinh Thánh và phụng vụ sử dụng cách thông thường như sau: Chúa Cha được chỉ định như là “Thiên Chúa”. Trong khi ở điều thứ hai thì hạn từ Thiên Chúa lại được xác định như là Chúa Con: “Đức Chúa bởi Đức Chúa, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật”. Như vậy, hạn từ “Thiên Chúa” trước hết nhắm đến Chúa Cha. Tiếp theo đó, hạn từ Thiên Chúa được áp dụng cho Chúa Con với một xác quyết: Chúa Con là Thiên Chúa khi qui chiếu về Chúa Cha, Đấng là cội nguồn của Ngài. Việc khẳng định tính duy nhất của Thiên Chúa (“một Thiên Chúa” hay “một Thiên Chúa duy nhất”) nhằm chống lại mọi hình thức đa thần giáo và Nh? Nguyên Thuyết (Dualisme).
Trong điều thứ nhất, danh xưng Thiên Chúa được xác định qua danh từ “Cha”. Ýù nghĩa này được xác định cách hiển nhiên tại Công Đồng Nicée-Constantinople: Thiên Chúa không chỉ là Cha của vũ trụ hay là Cha của mọi người, nhưng đúng hơn , Ngài là Cha của Đức Giêsu Ki tô, Con của Người. Danh xưng Cha cũng được hiểu trong ý nghĩa Ba Ngôi. Danh xưng “Cha” này được tuyên xưng như là danh từ riêng của ngôi thứ nhất. Kinh Tin Kính không bao hàm hạn từ “không được sinh ra” mà Arius và Eunome de Cyzique sử dụng để tách biệt Thiên tính Chúa Con[1]. Công Đồng Constantinople được tiếp nối Công Đồng Nicée đã đặt danh từ Cha vào bình diện thứ nhất[1]. Thiên Chúa là Cha từ muôn thuở và đó chính là danh xưng đặc thù hơn hết. Đây chính là điểm cốt yếu của đức tin ki tô giáo nhằm chống lại bè rối arianisme. Ngôi thứ nhất trong Ba Ngôi chính là Thiên Chúa với tư cách là Chúa Cha.
Chúa Cha được tuyên xưng là Đấng toàn năng (pantokrotor). Trong Kinh Thánh Hy lạp, từ pantokrator này được dịch ra nhiều thành ngữ (chẳng hạn Sabaot trong 2S 5, 10 hoặc Shaddai trong G 5, 17). Thuật ngữ này, đặc biệt là sách Khải Huyền đã nhiều lần đưa ra để chỉ Thiên Chúa là pantokrator (toàn năng). Từ Hy lạp pantokrator được đề cập nhiều hơn hạn từ La tinh omnipotens hay thành ngữ tiếng pháp là “tout-puissant” (toàn năng). Thực ra, hạn từ Hy lạp nhấn mạnh đến hoạt độïng của Thiên Chúa. Ngài là Đấng Toàn Năng, là Đấng cai trị và quả thực Ngài là Đấng giữ gìn thế giới. Điều đó không chỉ là biểu hiện một khả thể “khả năng làm mọi sự” nhưng thiết thực là một khả năng thực hiện sự sáng tạo và quan phòng. Người ta cũng có thể dịch từ ngữ đó ra nhiều nghĩa khác như : “Chủ tể muôn loài”, “Đấng gìn giữ mọi sự”. Chúa Cha toàn năng là Đấng tạo thành và là chủ tể của toàn thể vũ trụ: trên trời cùng dưới đất (Gn 1,1), “tất cả mọi loài hữu hình và vô hình” (Cl 1, 16). Cặp “hữu hình/vô hình” này khai trừ sự sai lầm của trào lưu thuyết nhị nguyên qui gán cội nguồn khác nhau đối với thế giới hữu hình và vô hình.
Tiếp sau Chúa Cha là việc tuyên xưng Chúa Con được trình bày trong ba vế, mỗi vế bao gồm thứ tự ba thành ngữ như những đợt sóng liên tiếp. Thành ngữ thứ nhất như sau: “và Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa”. Kinh Tin Kính ?ặt danh từ Con Thiên Chúa ở vị trí thứ nhất chính là để nêu rõ danh xưng đó đã được sinh ra và vì cuộc tranh luận giáo lý chống lại Arius liên quan đến sự nhiệm sinh của Chúa Con. Sự hài hoà của chuỗi liên tiếp đã thừa nhận Chúa Con nhằm chỉ cho chúng ta phải nắm bắt danh xưng Con Thiên Chúa này như thế nào: Chúa con được sinh ra không do ân sủng cũng chẳng phải do việc nhận làm nghĩa tử như một thụ tạo, nhưng do bản tính mà Ngài được sinh ra từ “bản thể Chúa Cha” (Nicée). Ý nghĩa thấp kém của danh xưng Chúa Con được Arius và những người theo Arius thăng cấp đã bị loại bỏ. Tước hiệu “Đức Chúa” không chỉ nêu rõ Chúa Giêsu với tư cách đã được phục sinh, nhưng mang một ý nghĩa rõ ràng và sâu xa hơn: Ngài là Thiên Chúa trong hữu thể cội nguồn. Ở đây, các danh xưng Chúa Con và Đức Chúa được hiểu theo nghĩa thần linh chuyên nhất và đặc thù. Cuối cùng, Công Đồng lấy lại những thuật ngữ trong Ga 1, 14 và Ga 1, 18 (x. Ga 3, 16.18; 1Ga 4, 9) để chỉ rõ Chúa Con như là “Con Một Thiên Chúa”. Chúa Giêsu, Chúa Con là “Con Một Thiên Chúa”. Danh xưng này nhấn mạnh rằng, Chúa Giêsu là Con với một tước hiệu tuyệt đối duy nhất và đặc thù mà hai vế sau đây sẽ nêu rõ.
Trong tín biểu của Công Đồng Constantinople, vế tuyên xưng thứ hai vào Chúa Con nêu rõ: “Sinh bởi Đức Chúa Cha từ trước muôn đời, Ngài là Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, Ánh sáng bởi Ánh sáng”. Chìa khoá để hiểu được vế này cách đầy đủ hệ tại ở thành ngữ “engendré du Père”: “engendré à partir du père” (được sinh ra bởi Đức Chúa Cha){ek tou patros}. Công Đồng Nicée đã xác định: “nghĩa là cùng bản thể với Chúa Cha” (ek tès ousias tou Patros). Thành ngữ này khai trừ cách dứt khoát rằng, Chúa Con là một thụ tạo. Quả thực, Thiên Chúa muốn sáng tạo những sự vật khác nhau từ hư vơ (ex nihilo) và muốn Chúa Con được sinh ra từ Chúa Cha (ex patre) do bản tính. Thành ngữ ex patre (ek tou patros) trái nghịch hẳn với công thức ex nihilo. Nó cho thấy Chúa Con được phân biệt cách triệt để với toàn thể vũ trụ được sáng tạo. Chúa Con không phải là một thực tại ở bên ngoài đối với Chúa Cha, nhưng Ngài được đón nhận cùng một hữu thể như Chúa Cha. Như thế khi nói rằng, Chúa Giêsu xuất phát từ Chúa Cha (xuất phát từ “bản thể” của Chúa Cha), đó là khẳng định tính đồng nhất thần linh của Ngài. Bản thể của Ngài thì đồng nhất với bản thể Chúa Cha, Đấng sinh ra Ngài.
Trong công thức kinh Tin Kính, chủ đề nhiệm sinh gợi lại Thánh Vịnh 2, 7: “Ngày hôm nay Cha đã sinh ra Con”. Đoạn thánh vịnh này tái diễn trong Tân Ước, đặc biệt trong sách Công Vụ Tông Đồ 13, 33 khi giải thích về sự phục sinh của Đức Ki tô. Tuy vậy, trong Kinh Tin Kính, sự nhiệm sinh này xác định sự sinh ra từ đời đời của Chúa Con. Chúng ta cần lưu ý thêm rằng, công thức “từ Chúa Cha” (ex tou patros) gợi lại nhiều lời của Chúa Giêsu: “Tôi xuất phát từ Thiên Chúa” (Ga 8, 42); “Thầy từ Chúa Cha mà đến” (Ga 16, 28). Các đoạn Kinh Thánh này chủ yếu qui chiếu vào sứ vụ của Chúa Con trong thế giới. Nhưng trong Kinh Tin Kính, công thức “từ Chúa Cha” liên kết với chủ đề nhiệm sinh nhằm hướng những kẻ tin về cội nguồn của Chúa Con, Đấng có nền tảng siêu việt của việc sai đi bởi Chúa Cha. Chính Chúa Cha là Đấng sai phái Chúa Con, Chúa Cha sinh ra Chúa Con từ đời đời. Bên cạnh đó, thành ngữ “từ trước muôn đời” liên tưởng tới sự tiền hữu của Đấng Khôn Ngoan (Hc 24, 9; Pr 8, 23) cùng với nhiều đoạn bàng bạc trong Tân Ước: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời” (Ga 1, 1); “Cha đã yêu thương Con trước khi tạo thành thế giới” (Ga 17, 24).
Nhưng trong vế thứ hai này về việc thuyên xưng Chúa Con, sự nhiệm sinh đã được xác minh bởi hai thành ngữ bổ sung. Thành ngữ thứ nhất tuyên xưng rằng, Chúa Con là “Ánh sáng bởi Ánh sáng” hay “ánh sáng khởi đi từ ánh sáng”. Ánh sáng là một biểu tượng của Kinh Thánh liên quan đến Thiên Chúa và Con Thiên Chúa: “Thiên Chúa là Ánh sáng” (1Ga 1, 5); “Ngôi Lời là Ánh sáng thật” (Ga 1, 9); “Phần Tôi, Tôi là Ánh Sáng thế gian” (Ga 8, 12). Chủ đề Kinh Thánh này nói lên sự trọn vẹn của mạc khải, nguồn sự sống, sự hiển hách thánh thiêng và là ánh huy hoàng của bản tính loại trừ mọi khiếm khuyết. Chủ đề về ánh sáng này tạo nên một hình ảnh quan trọng về Ba Ngôi. Vào thế kỷ II, thánh Justinơ dùng chủ đề này nhằm chứng tỏ rằng sự nhiệm sinh của Chúa Con là bởi Chúa Cha mà không hề làm giảm đi bản thể Chúa Cha (Chúa Cha không bị mất mát gì khi sinh ra Chúa Con) cũng như không thay đổi chút nào. “Chúng ta thấy những ngọn lửa khác được thắp lên từ một ngọn lửa, ngọn lửa ấy không bị suy giảm, nhưng từ ngọn lửa ấy, người ta có thể thắp lên nhiều ngọn lửa khác: trái lại, nó vẫn tồn tại y nguyên”[1]. Vào thế kỷ III, Origène dùng chủ đề ánh sáng để cho thấy sự cùng hiện hữu của Chúa Cha và Chúa Con vượt thời gian: “Thánh Gioan loan báo rằng, Thiên Chúa là Ánh Sáng” (1 Ga 1, 5) và Thánh Phaolô chứng tỏ rằng, Chúa Con là phản ánh vẻ huy hoàng của ánh sáng vĩnh cửu” (Dt 1, 3). Cũng thế ánh sáng không bao giờ hiện hữu mà không phản chiếu ánh sáng của nó, cũng như không thể hiểu được Chúa Con nếu như không có Chúa Cha, Đấng đã gọi Chúa Con là dấu vết và mô phỏng b?n thể, lời và sự khôn ngoan của mình”[1]. Như thế, thành ngữ “Ánh Sáng b?i Ánh Sáng” diễn tả sự bất biến của việc nhiệm sinh của Chúa Con, thần tính và sự vĩnh cửu của Ngài.
Trong công thức bổ sung thứ hai, Kinh Tin Kính nêu rõ sự nhiệm sinh Chúa Con khi tuyên bố rằng: Ngài là “Thiên Chúa thật”. Thành ngữ Thiên Chúa thật chắc chắn là ở trong Kinh Thánh: “Sự sống đời đời , đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật” (Ga 17, 3). Tân Ước qui gán sự sống đời đời cho Đức Kitô Giêsu: “Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời” (1Ga 5, 20). Tại Công Đồng Nicée và Constantinople, thành ngữ này không chấp nhận những quan niệm qui gán thần tính cho Chúa Con qua sự tham dự hoặc thần tính thấp kém hơn thần tính Chúa Cha. Tuyên bố Chúa Con là “Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật” chính là khẳng định rằng, Chúa Con là Thiên Chúa do bản tính chứ không theo cách lệ thuộc Chúa Cha, nhưng Ngài ngang hàng với Chúa Cha: qua sự nhiệm sinh, Chúa Cha thông chuyển thần tính chân thật và tròn đầy của mình cho Chúa Con.
Vế thứ ba của việc tuyên xưng Chúa Con thêm vào ba thành ngữ cuối cùng: “Được sinh ra mà không phải tạo thành, đồng bản tính với Đức Chúa Cha, nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”. Các thành ngữ đó tẩy trừ mọi sai lầm của Arius dưới mọi hình thức của chúng, từ cơ bản đến tinh tế hơn (cách tạo dựng Chúa Con như một hưũ thể siêu đẳng đối với các thụï tạo khác, hay như một dụng cụ được sáng tạo). Khi khẳng định rằng Chúa Con “được sinh ra mà không được tạo thành”, người ta phân biệt điều gì xảy ra và điều gì không xảy ra. Arius đã giữ lập trường rằng, Chúa Con đã được “sinh ra” như ông ta liên kết sự sinh ra này với một hình thức sáng tạo. Như vậy, một lần nữa, vế cuối “không được tạo thành” xác định việc nhiệm sinh Chúa Con. Việc thêm vào này phải được hiểu với một ý nghĩa trọn vẹn, kiên cố. Một cách nào đó, nó khai trừ mọi tương quan sáng tạo giữa Chúa Cha và Chúa Con. Thành ngữ “đồng bản thể với Đức Chúa Cha” biểu thị cùng một điều rằng “được sinh ra từ Chúa Cha” (theo Công đồng Nicée, tức là từ “bản thể Chúa Cha”). Vào đầu những thập niên của thế kỷ thứ IV, hạn từ “đồng bản thể” (homoousion) đã trở nên dịp cho những cuộc tranh cãi khá sống động. Bè rối “Arius”đã chống lại việc sử dụng hạn từ đó: họ phê bình từ ngữ đó không thuộc sở hữu Kinh Thánh và gây ra một sự phân chia từ bản thể Chúa Cha theo cách thức “chủ nghĩa duy vật” mà hiển nhiên không thể chấp nhận được. Các thần học gia khác đã do dự đối với việc nhận biết giá trị của công thức này. Một đàng, tại Công Đồng Nicée, thuật ngữ “consubstantial” đã được chọn để chống lại Arius là người đầu tiên chối từ thuật ngữ đó. Đàng khác, thánh Athanase d’Alexandrie giải thích rằng, Công Đồng đã đưa thuật ngữ này vào nhằm minh định từ ngữ Kinh Thánh để rồi với sự quả quyết chính xác tách biệt sự sai lầm của những người chống lại thần tính thực của Chúa Con. Để làm được điều đó, thánh Athanase cần phải sử dụng một hạn từ nằm ngoài Kinh Thánh để quả quyết cách rõ ràng niềm tin Kinh Thánh! Theo thánh Athanase, thì hạn từ đồng bản thể cĩ nghĩa là: thực tại thần linh của Chúa Con đồng nhất với thực tại thần linh của Chúa Cha. Chắc chắn cần phải loại bỏ mọi ý tưởng thay đổi hoặc phân chia bản thể Chúa Cha bởi vì Thiên Chúa thì đơn thuần.
Cuối cùng, thành ngữ thứ ba của vế thứ ba khẳng định rằng, Chúa Con là Đấng “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”. Công Đồng Nicée minh định: “trên trời cùng dưới đất” (1Cl 1, 16). Về cơ bản, công thức qui chiếu vào Ga 1, 3 (“nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”; x. Dt 1, 2: “Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên vũ trụ”). Đây có thể là ý tưởng quan trọng nhất. Nó cho thấy rằng, hoạt động của Chúa Con có cùng một tầm quan trọng và chiều sâu như hoạt động của Chúa Cha toàn năng (pantokrator). Đó là cách khẳng định thần tính chung giữa Chúa Cha và Chúa Con qua trung gian hoạt động có tính cộng đồng của các Ngài. Chúa Con có cùng một quyền năng và một bản tính như Chúa Cha. Trước hết, Kinh Tin Kính qui gán hành động sáng tạo và quan phòng cho Thiên Chúa Cha và nó cũng qui gán cho Chúa Con cũng cùng một hoạt động này. Một mặt, hoạt động sáng tạo và quan phòng của Chúa Con mạc khải đặc tính đồng bản thể của Ngài với Chúa Cha (hoạt động này của Chúa Con cho thấy rằng Ngài là Thiên chúa). Mặt khác, tính đồng bản thể làm sáng tỏ hoạt động sáng tạo của Chúa Con. Chúa Con không phải là Đấng Tạo Hoá theo cách của một vị trung gian thấp kém như Arius chủ trương, nhưng Ngài là Đấng sáng tạo với tư cách là có cùng bản thể như Chúa Cha. Giới từ “par”, (“par qui”) có tầm quan trong như nhau. Nó biểu thị nguyên nhân tính sáng tạo của Chúa Con trong tương quan với Chúa Cha. Với tư cách được sáng tạo qua việc nhiệm sinh, Ngài nhận yếu tính thần linh và quyền năng sáng tạo từ Chúa Cha. Nói khác đi, Chúa Con là Đấng sáng tạo với tư cách Ngài là Thiên Chúa được sinh ra bởi Thiên Chúa Cha, vì chính từ nơi Thiên Chúa mà Ngài nắm giữ điều Ngài là và mọi sự Ngài làm (Chúa Cha thế nào thì Chúa Con cũng vậy).
Đoạn sau của chuỗi được thừa nhận đối với Chúa Con liên quan đến các mầu nhiệm của Ngài trong thân xác được đảm nhận “vì chúng ta và để cứu độ chúng ta”, từ lúc hạ sinh từ lòng Trinh nữ Maria cho đến ngày trở lại trong vinh quang để phán xét. Trong tín biểu của Công Đồng Constantinople, việc tuyên xưng Chúa Con được kết thúc bởi điều khoản: “Và Nước Người sẽ không bao giờ cùng”. Công thức này đến từ sứ điệp của sứ Thần Gabriel loan báo cho Trinh Nữ Maria trong Luca 1,33. Trong Kinh Tin Kính, công thức đó đã được hướng dẫn chống lại một hình thức tinh tế Sabellianisme như sau: khi kết thúc lịch sử, Đức Kitô sẽ qui tụ mọi sự dưới Cha Ngài và chính Ngài cũng sẽ qui phục Chúa Cha (x. 1Cr 15, 27-28) và Ngôi lời sẽ đượcï tan biến trong sự duy nhất thần linh theo một cách thức nào đó[1]. Hay nói khác đi, một khi kế hoạch cứu độ sẽ được hoàn tất cách viên mãn, thì Ngôi Lời và Thánh Thần sẽ trở lại với sự duy nhất cốt yếu. Lúc bấy giờ, Chúa Ba Ngôi sẽ được tan biến vào trong sự duy nhất nguyên thuỷ. Để gạt bỏ nhận thức như thế, điều khoản của Kinh Tin Kính minh định rằng, Chúa Con vẫn hiện hữu từ đời đời trong sự phân biệt và rằng Ngài vẫn giữ mãi cách tròn đầy bản tính nhân loại thuộc hoàng tộc của Ngài và không bao giờ bị tan rã trong sự hiệp nhất bất khả phân: Nước Ngài sẽ không bao giờ cùng.
“Và Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa và là Đấng ban sự sống, Người bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra. Người được phụng thờ và tôn vinh cùng với Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con: Người đã dùng các tiên tri mà phán dạy”. Trước hết, tín biểu của Công Đồng Constantinople qui gán cho Chúa Thánh Thần ba phẩm tính: Thánh, Đức Chúa, Đấng ban sự sống. Đó là ba cách mang ý nghĩa đặc tính thần linh của Chúa Thánh Thần. Sau đó là ba công thức dài hơn triển khai niềm tin vào Chúa Thánh Thần[1].
Theo như cách sử dụng khá phổ biến trong Kinh Thánh, thì Chúa Thánh Thần được gọi là Thánh. Sự thánh thiêng được qui gán cách đặc biệt cho Ngài vì quyền năng thánh hoá mà Ngài thi hành. Chúa Thánh Thần là Đ?ng nhờ Ngài mà Chúa Cha và Chúa Con thánh hoá chúng ta. Theo thánh Basile de Césarée, phẩm tính “thánh” ám chỉ thần tính của Chúa Thánh Thần (sự thánh thiêng thuộc về bản thể Ngài), và phẩm tính “thánh” đó cũng hướng suy tư của chúng ta đến đặc tính riêng của Chúa Thánh Thần trong Ba Ngôi[1]. Chúa Thánh Thần cùng đón nhận một tước hiệu “Đức Chúa” (Seigneur) như Chúa Con. Việc qui gán tước hiệu thánh thiêng này cho thấy rằng, Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa như Chúa Cha và Chúa Con. Một sự dị biệt nhỏ như thế cũng đáng cho chúng ta lưu ý. Trong Kinh Tin Kinh, Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “một Thiên Chúa duy nhất”: đúng theo như Kinh Thánh sử dụng, thì thành ngữ “Seigneur” chỉ định Chúa Con ở giống đực. Bên cạnh đó, Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “??c Chúa” (Seigneur) nhưng không nêu rõ tính duy nhất và với mạo từ trung tính (to kurion) mà không dễ gì phân biệt được trong tiếng pháp. Danh xưng “Đức Chúa” (Seigneur) ở đây mang một giá trị thuộc tính. Người ta có chể minh định thế này: Chúa Thánh Thần là “Đấng có phạm trù của một Thiên Chúa”[1]. Ngài không phải là một thụ tạo cũng không phải là một dụng cụ của Thiên Chúa, nhưng Ngài là Thiên Chúa do bản tính. Cuối cùng, đó là phẩm tính thứ ba- Chúa Thánh Thần được tuyên xưng như là “Đấng ban sự sống” hay “Đấng làm cho sống”. Công thức này được nhiều đoạn Tân Ước đề cập, nhất là ở Ga 6, 63: “Chúa Thánh Thần là Đấng làm cho sống”. Chúng ta không loại trừ ân huệ sự sống trong ý nghĩa chủng loại của nó, việc công thức này nhấn mạnh được đặt trên sự kiện làm cho sống nhờ ân sủng, nghĩa là sự thánh hoá. Người ta có thể thấy trong đó một hình thức của luận chứng cứu độ học được nhắc đến trên đây. Bởi vì Thánh Thần làm cho sống nên Ngài không ở bên cạnh những thực tại đón nhận sự sống nhưng Ngài ở bên Thiên Chúa. Thánh Thần là Thiên Chúa ban sự sống. Vì vậy, một khi nói rằng, Thánh Thần làm cho sống tức là tạo nên một cách thức tuyên xưng thần tính của Ngài.
Ba phẩm tính này được hoàn thành bởi ba công thức đã được triển khai. Công thức thứ nhất tuyên bố rằng, Chúa Thánh Thần “nhiệm xuất từ Chúa Cha” hay “procédant du père”. Thành ngữ này đến từ Ga 15, 26: (“Thánh Thần chân lý, phát xuất từ Chúa Cha”) với hai dị biệt. Dị biệt thứ nhất, Kinh Tin Kính sử dụng một giới từ khác với Tin Mừng Gioan. Thực vậy, người ta bắt gặp lại ở đây giới từ mà Công Đồng đã sử dụng trên đây để chỉ nguồn gốc Chúa Con: chẳng khác nào như Chúa Con đã được sinh ra “từ Chúa Cha”, Chúa Thánh Thần nhiệm xuất “từ Chúa Cha” (ek tou Patros). Chúa Thánh Thần đã không được tạo dựng từ hư vô theo như cách của các thụ tạo (ex nihilo), nhưng cũng như Chúa Con, Chúa thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha (ex patre). Có một sự khác biệt nữa với Tin Mừng Ga 15, 26 là việc sử dụng phân từ “phát xu?t” (ekporeuonomenon) sao cho phù hợp với cấu trúc câu (làm sống động, phát xuất, cùng được tôn thờ). Dị biệt thứ hai trong Kinh Tin Kính đó là công thức “phát xuất từ Chúa Cha”, một cách tiên thiên nó không liên quan đến việc sai Chúa Thánh Thần đến với Giáo hội (như trong Ga 15, 26), nhưng rõ ràng công thức đó chỉ rõ nguồn gốc từ đời đời của Chúa Thánh Thần. Trong tín biểu của Constantinople, mục đích của thành ngữ này không phải là để xác định cách thế nguồn gốc Chúa Thánh Thần một cách chính xác nhưng để biểu thị thần tính riêng của Chúa Thánh Thần. Việc khẳng định rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha, tức muốn nói rằng Ngài là Thiên Chúa[1], đồng thời gợi lên tính cách huyền nhiệm và khôn tả về nguồn gốc Chúa Thánh Thần.

Chúa Thánh Thần đã “được tôn vinh cùng với Chúa Cha và Chúa Con. Sự chính xác thứ hai này lấy lại luận chứng mà thánh Basile de Césarée đã trình bày trong chuyên luận của ngài về Chúa Thánh Thần: l’ “homotimie”. Chúa Thánh Thần được tôn thờ “cùng với” Chúa Cha và Chúa Con vì Ngài có cùng một quyền năng sáng tạo và cứu độ cũng như có cùng phẩm tính thần linh như Chúa Cha và Chúa Con. Vì vậy, cũng như hai Đấng kia, Chúa Thánh Thần nhận được cùng sự tôn thờ và tôn vinh, bởi vì Ngài là Thiên Chúa. Chúng ta thấy ở đây cũng như nơi thánh Basile sự tương hợp giữa luật cầu nguyện và luâït đức tin. Cuối cùng, tín điều tuyên xưng rằng, Chúa Thánh Thần được “các tiên tri loan báo”. Vế cuối này đã được tìm thấy trong các tín biểu khác, nhất là trong các tín biểu của Giáo hội Giêrusalem. Thiên Chúa mà được các tiên tri loan báo trong Cựu Ước cũng là Thiên Chúa trong Tân Ước. Trong tín biểu của Constantinople, vế cuối đưa ra một xác nhận bổ túc cho đặc tính thần linh của Chúa Thánh Thần. Thánh Athanase giải thích rằng, một khi Lời đến ở với các tiên tri thì các ngài loan báo Chúa Thánh Thần. Như thế, Chúa Thánh Thần không ở ngoài Lời (Parole) nhưng ở trong Lời[1]. Hoạt động bất khả phân giữa Chúa Thánh Thần và Ngôi Lời (Verbe) trong đời sống của các tiên tri chứng tỏ thần tính của Chúa thánh Thần: Ngài thi hành cùng một hoạt động như Ngôi Lời, điều này cho thấy rằng Ngôi Lời và Thánh Thần có cùng một thần tính. Chúa Cha ban mọi điều thiện hảo qua Chúa Con, trong Thánh Thần[1].
Trong tín biểu Constantinople, Chúa Thánh Thần đã không được trình bày cách rõ ràng là “Thiên Chúa” cũng như không có “cùng bản thể với Chúa Cha”. Tuy nhiên, thánh Athanase đã tuyên xưng Chúa Thánh Thần cách rõ ràng trong các thuật ngữ đó[1]. Và thánh Grégoire de Nazianze, người đã chủ to?ï một thời gian đầu của Công Đồng Constantinople giữ lập trường cách rõ ràng về tính đồng bản thể của Chúa Thánh Thần[1]. Tuy vậy, do việc dùng nhiều thuật ngữ khác nhau mà đã gây ra biết bao cuộc tranh luận đối với chủ đề Chúa Con. Rút cuộc, Công Đồng vẫn thích hơn khi chấp nhận con đường của thánh Basile: thánh nhân đã sử dụng lối nói lung khởi để diễn tả tính đồng bản thể của Chúa Thánh Thần. Thật vậy, tất cả các công thức tín biểu liên quan đến Chúa Thánh Thần đều biểu thị thần tính của Ngài. Hơn nữa, chủ đề “cùng được tôn vinh” cũng đã được các nhà thần học lúc bấy giờ xúc tiến, đặc biệt là thánh Grégoire de Nazianze để diễn tả qui luật sự bình đẳng của Ba Ngôi[1]. Cuối cùng, người ta có thể ghi nhận rằng, tính đồng bản thể của Ba Ngôi được công bố do một hội nghị được nhóm họp tại Constantinople vào một năm sau đó, tức năm 382.
Trong Kinh Tin kính, việc tuyên xưng niềm tin vào Chúa Ba Ngôi theo đuổi việc hướng đến Giáo hội: “chúng tôi tin vào Giáo hội”. Từ “Giáo hội” ở đây cần được hiểu trong tính toàn thể của nó, chứ không chỉ là một phần của Giáo hội đang lữ hành trên trái đất này nhưng là cả giáo hội trên thiên quốc nữa. Chính thánh Âu tinh đã giải thích như thế[1]. Hơn nữa, chúng ta cần phải lưu ý việc tuyên xưng của Giáo hội gắn bó cách trực tiếp với niềm tin vào Chúa Ba Ngôi: “Trật tự đúng đắn của việc tuyên xưng đòi hỏi rằng, sau Ba Ngôi, người ta đề cập Giáo hội: sau Dân Thiên Chúa là nhà; sau Thiên Chúa là đền thờ; sau người sáng lập là đô thị”[1]. Thiên Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội và chính ngay trong Giáo hội mà người ta tuyên xưng Ba Ngôi.
Với tính chính xác của các thuật ngữ, “tin vào” (credere in) chỉ được áp dụng cho Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần mà thôi. Giáo hội không phải là một điều khoản đức tin với cùng tước hiệu như Ba Ngôi cực thánh. Nếu nhìn dưới khía cạnh này, thì có lẽ sẽ đúng hơn khi nói: tôi tin Giáo hội hiện hữu, Giáo hội Duy Nhất, Thánh Thiện, Công Giáo và Tông Truyền (credo ecclesiam). Tuy vậy, công thức “chúng tôi tin Giáo hội” mà người ta bắt gặp nơi bản văn tín biểu của Công Đồng Constantinople rất giàu ý nghĩa. Giáo hội là đối tượng của niềm tin khi mà người ta đã biết nó trong tính toàn thể của nó như là một “mầu nhiệm”, nghĩa là Giáo hội không đơn thuần chỉ là nhân loại, nhưng nó bao hàm cả khía cạnh thần linh nữa: cả hai khía cạnh đó đều là Giáo hội và chỉ là một mầu nhiệm, đối tượng của đức tin[1]. Bởi lẽ, theo thánh Âutinh thì Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội.
Nói khác đi, trong hoạt động đức tin, mối liên hệ giữa Ba Ngôi và Giáo hội có thể đã được trù liệu theo hai cách thế không xung khắc nhau, nhưng hai cách thế đó được trù liệu trên cùng một thực tại theo hai nhãn quan khác nhau. Nhãn quan thứ nhất nhấn mạnh rằng, niềm tin vào Thiên Chúa gắn chặt với kế hoạch cứu độ thần linh, trong đó Chúa Ba Ngôi (Chúa Thánh Thần) đến ở với Giáo hội. Chính vì thế mà thánh Thoma d’Aquin, nhân chứng của truyền thông xưa đã giải thích: “khi chúng ta nói: chúng tôi tin vào Giáo hội Công giáo thánh thiện, chúng ta phải hiểu nó trong ý nghĩa này, đó là niềm tin của chúng ta hướng đến Chúa Thánh Thần thánh hoà Giáo hội. Điều này có nghĩa là: “tôi tin vào Chúa Thánh Thần, Đấng thánh hoá Giáo hội”[1]. Quan điểm này nhìn nhận Giáo hội khởi đi từ Thiên Chúa (Chúa Thánh Thần), đó là quan điểm khách quan cơ bản. Quan điểm thứ hai sử dụng những vật theo sự chuyển động trái nghịch. Nó tôn trong Giáo hội, vì Chúa Ba Ngôi hiện diện trong đó như đối tượng của đức tin đặc thù mang tính thần học: tôi tin Giáo hội là một mầu nhiệm. Vì Chúa Ba Ngôi ở trong Giáo hội (nơi cư ngụ của Chúa Thánh Thần), nên quan điểm thứ hai này nhấn mạnh rằng, khi đức tin sống động nhờ đức ái bao trùm mầu nhiệm Giáo hội, nó vươn lên chính Thiên Chúa. Người ta có thể nói rằng, quan điểm thứ hai này là một quan điểm chủ quan cơ bản.
Giáo hội đón nhận từ Chúa Ba Ngôi sự hiện hữu, sự thánh thiện và sự duy nhất của Ngài: “Giáo hội phổ quát xuất hiện như một dân tộc được hiệp nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”. Giáo huấn của Hiến Chế Lumen Gentium (số 4) này của Công Đồng Vaticanô II lấy lại khẳng định đúng đắn của thánh Cyprianô thành Carthage: “Sự hy sinh lớn lao nhất nơi Thiên Chúa chính là ban sự bình an và sự hoà hợp thân mật cho chúng ta, một dân tộc được qui tụ bởi sự hiệp nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”[1]. Sự duy nhất của Giáo hội dự phần vào sự duy nhất của Chúa Ba Ngôi. Lời cầu nguyện của Chúa Giêsu dạy chúng ta như vậy: “Con đã ban cho họ vinh quang mà Cha đã ban cho Con, để họ được nên một như chúng ta là một, Con ở trong Cha và Cha ở trong Con” (Ga 17, 22-23). Điều này bao hàm rằng, thực tại huyền nhiệm là Giáo hội không chỉ đến từ một hành động của Ba Ngôi, Đấng dẫn mọi sự đến sự hiện hữu và duy trì chúng trong sự hiện hữu đó. Giáo hội được thiết lập bởi sự hiện diện thần hoá của Ba Ngôi, Đấng ở trong Giáo hội và là Đấng làm cho Giáo hội trở nên khí cụ cứu độ. “Nơi nào có Chúa Ba Ngôi, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nơi đó có Giáo hội”[1].
Chúng ta hãy quan sát hoạt động của Thiên Chúa Ba Ngôi như thể là sự hiện diện của Ngài trong Giáo hội. Hai phương diện này có thể được biết đến, đặc biệt khi đối chiếu với Chúa Thánh Thần: Chúa Cha hoạt động qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần và chính trong Thánh Thần mà Chúa Cha và Chúa Con được ban tặng. Trước hết, theo như giáo huấn Kinh Thánh và Kinh Tin kính thì hoạt động thánh hoá được hoàn trọn nhờ Chúa Thánh Thần. Mặc dù, Chúa Thánh Thần đã không hoạt động cách biệt lập với Chúa Cha và Chúa Con. Chúa Cha và Chúa Con cùng hoạt động với Chúa Thánh Thần và trong Thánh Thần. Cả ba Đấng có cùng một hoạt động, bởi vì ba Đấng cùng là một Thiên Chúa và vì Chúa Thánh Thần là mối hiệp thông giữa Chúa Cha và Chúa Con. Thứ đến, Chúa Thánh Thần không thể hiện diện nơi nào đó mà lại không có Chúa Cha và Chúa Con. Bởi vì “không thể tách biệt hoạt động của những người mà chỗ ở của họ không thể tách biệt”[1]. Để diễn tả tác động thánh hoá và đồng hiện diện của Chúa Thánh Thần trong Giáo hội, người ta có thể nói là Chúa Thánh Thần- “linh hồn” của Giáo hội, đồng thời nhắc nhở rằng, tuy Chúa Thánh Thần hiện diện nơi các thụ tạo qua bản tính siêu việt của Ngài nhưng Ngài không trộn lẫn với chúng. “Linh hồn thì ở trong thân thể của con người, còn Chúa Thánh Thần thì ở trong thân thể của Chúa Kitô là Giáo hội”[1]. Giáo hội Công giáo là một thân thể duy nhất có nhiều bộ phận. Và linh hồn làm cho thân thể này sống động chính là Chúa Thánh Thần”[1]. Tóm lại, Chúa Thánh Thần ban cho Giáo hội tham dự vào đời sống thần linh và là nơi cư ngụ, trong đó Ba Ngôi ngự trị.
Công đồng Nicée I và Constantinple I đưa ra tiêu chuẩn xác định việc hiểu biết đức tin và để hướng dẫn cách diễn tả đức tin đó. Các Công Đồng này cũng tạo ra một khúc ngoặt đối với thần học. Một phần để bảo vệ niềm tin vào Kinh Thánh, nên các của Công Đồng Nicée đã nại đến các thuật ngữ mà tuyệt đối không có trong Kinh Thánh (như bản thể, đồng bản thể). Nicée đã biện hộ niềm tin của Kinh Thánh bằng cách dùng thứ ngôn ngữ nặng tính triết lý. Đối diện với nhưng trào lưu không chính thống bị tiêm nhiễm các quan điểm triết lý, đòi hỏi việc diễn tả niềm tin chính xác của Kinh Thánh phải sử dụng các khái niệm được thừa kế nền văn hoá Hy lạp, với một sự thanh lọc bằng đức tin.
Đàng khác, vì những thách đố được đặt ra do những biến dạng của niềm tin vào Ba Ngôi, do sự cần thiết của một giáo huấn về Ba Ngôi “nội tại” áp đặt nhận thức của Giáo hội. Đặc biệt, những khó khăn nảy sinh do Arius và Eunome de Cyzique đã dẫn Giáo hội đến sự nhận biết cội rễ khác nhau giữa Chúa Ba Ngôi và vũ trụ được tạo thành theo cách thức hết sức đặc biệt. Sự khác nhau về yếu tính giữa Chúa Cha và các thực tại khác không được thừa nhận, nhưng sự khác nhau đó được đặt vào giữa Chúa Ba Ngôi và các thụ tạo. Niềm tin Ba Ngôi đòi hỏi sự phân biệt đúng đắn giữa thực tại được sáng tạo và thực tại nguyên thuỷ (không được sáng tạo). Vì vậy, sau Công Đồng Nicée, giáo lý về Chúa Ba Ngôi không chỉ quan tâm đến kế hoạch cứu độ (hoạt động c?a Ba Ngôi trong thế giới) mà còn quan tâm đến hữu thể vĩnh cửu của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần (Ba Ngôi trong huyền nhiệm nội tại). Để chứng minh mầu nhiệm sáng tạo và cứu độ của Ba Ngôi, chúng ta cần phải cần đến một giáo lý mạc khải mầu nhiệm vĩnh cửu và siêu việt của Ngài. Khía cạnh này có tính quyết định. Các Ngôi vị thần linh không thể chỉ được quan niệm chuyển biến theo mối tương quan chúng với thế giới được tạo thành. Tại Công Đồng Nicée và trong các cuộc tranh luận sau Công Đồng này, Giáo hội đã tiếp nhận cách nhanh chóng một sự suy tư và một bài học về chính Chúa Ba Ngôi, trong đời sống nội tại của Ngài, nhằm bảo vệ niềm tin vào trong các hoạt động của các Ngôi Vị thần linh vì lợi ích cho con người.

Chương IV

BA “NGÔI VỊ” HAY “BẢN VỊ”.

Giáo lý về niềm tin Ba Ngôi chung cho cả Giáo hội Công Giáo lẫn các Giáo hội Chính Thống có lẽ được tóm tắt qua Tuyên Ngôn sau đây của Công Đồng Constantinople II, Năm 553:
Nếu người nào không tuyên xưng một bản tính (phusis, natura) hay bản thể (ousia, substantia) duy nhất của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, một quyền năng (dunamis, virtus), một chức phận –(exousia, potestas), một Chúa Ba Ngôi, đồng bản thể (homoousios, consubstantialis), một thần tính được tôn thờ trong ba Bản Vị (hupostaseis, subsistentiae), hoặc Ba Ngôi Vị (prosôpa, personae), thì người đó sẽ bị tuyệt thông. Bởi vì, chỉ có một Thiên Chúa và Chúa Cha là Đấng làm nên mọi sự; một Chúa Kitô, nhờ Ngài mọi sự hiện hữu; một Chúa Thánh Thần, trong Người mọi sự được tạo thành[1].
Câu thứ nhất của bản văn này tuyên bố đức tin trong các thuật ngữ được ấn định do các Giáo phụ Capadocia. Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là một Thiên Chúa duy nhất. Bản thể hay yếu tính của các Ngài, cũng như quyền năng các Ngài là duy nhất. Chúa Ba Ngôi được các kitô hữu tôn thờ thì “đồng bản thể”. Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần phân biệt thực sự; các Ngài là ba Bản Vị hay ba Ngôi Vị; mỗi Ngôi hiện hữu hay tồn tại theo cách riêng. Câu thứ hai, đưa vào liên từ “vì” (car), nghĩa là công thức tín lý này diễn tả niềm tin Kinh Thánh (x. 1Co 8, 6). Câu thứ hai này cũng nhắc lại mục đích của việc diễn tả tín lý đức tin: Nhằm bảo đảm sự hiểu biết đúng đắn (chính xác) mặc khải Kinh Thánh. Cơng trình sáng tạo và ân sủng được hoàn thành nhờ Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần. Chúa Con và Chúa Thánh Thần mang lại đời sống thần linh và các Ngài dẫn đến Chúa Cha vì các Ngài hiện hữu cách phân biệt trong mối tương quan đồng bản thể với Chúa Cha.
Cách diễn tả đức tin này là do Công Đồng chung thứ V thừa hưởng sự cố gắng nghiền ngẫm giáo lý lâu dài và kiên nhẫn của các Giáo Phụ. Sự đóng góp đặc biệt quan trọng trong số các Tiến Sĩ mà đặc biệt là các giáo phụ miền Capadocia; đó là thánh Basile de Césarée, thánh Grégoire de Nazianze và thánh Grégoire de Nyssée.

Học Thuyết Về Chúa Ba Ngôi Của Các Giáo Phụ Capadocia

Chúng ta đã nhắc lại lạc thuyết của Eunome de Cyzique. Lập trường căn cốt của ông ta là đã xác định ý tưởng “không được sinh ra” với việc đồng bản thể của Thiên Chúa; Thiên Chúa “tự bản thể Ngài đã không được sinh ra” (ousia agennestos)[1]. Sau nữa đối với Eunome Thiên Chúa không thể tự chia sẻ bản tính riêng của Ngài qua sự sản sinh. Giữa Đấng không được sinh ra và Đấng được sinh ra không có chung bản thể, bằng không đã có hai Đấng không được sinh ra. Vì vậy cần phải loại bỏ mọi tư tưởng về sự giống nhau. Cách gọi “được sinh ra” xác định bản thể Chúa Con, Đấng đã tạo ra trong khi bản thể trước kia đã không hiện hữu. Đối với danh từ Cha, ông ta xác định một năng lực của Đấng không được sinh ra, khác với bản thể của Ngài. Một cách tự nhiên lập luận này đã loại trừ mọi khả năng của việc sản sinh nơi Thiên Chúa. Điều này khiến thánh Basile de Césarée phải tu chỉnh giáo lý biện giải đầu tiên liên hệ với thần học về Chúa Ba Ngôi. Giáo lý này cung cấp một chú ý quan trọng đối với ngôn ngữ của chúng ta[1].
Một đàng, giữa các danh từ mà chúng ta dùng, có một số danh từ diễn tả những sự vật thì “màu trắng”, “con ngựa”, trong khi những danh từ khác thì phủ định và chỉ định bao nhiêu sự vật không phải như thế. Danh xưng “Đấng không được sinh ra” dự phần vào phạm trùø thứ hai này: danh hiệu đó không có nghĩa là bản thể Thiên Chúa, nhưng nó có nghĩa là Thiên Chúa Cha, Đấng đã “không được sinh ra” (non engendré). Vì vậy, thánh Basile rút ra thuật ngữ “Đấng không được sinh ra” là đặc quyền tuyệt đối mà Eunome đã đưa ra cho ngài.
Đàng khác, giữa các danh từ mà chúng ta dùng, một số có ý nghĩa Bản thể, nghĩa là những thực tại tự chúng hiện hữu, trong khi những danh từ khác có ý nghĩa tương quan. Cũng thế, chẳng hạn danh từ “người” biểu thị một thực tại của ngôi vị nhân loại, nhưng danh xưng “bạn” lại được hiểu dưới khía cạnh người này tương quan với người khác. Trong ngôn ngữ của chúng ta về Thiên Chúa, hạn từ “bản thể” (substance, ousia) phụ thuộc vào phạm trù thứ nhất. Nó chỉ ï yếu tính của Thiên Chúa, tức bản thể của Ngài. Còn về những danh xưng “Chúa Cha và Chúa Con” (Père et Fils) thì thuộc về phạm trù thứ hai; chúng biểu thị mối tương quan với người khác, nghĩa là cách thức hiện hữu có tương quan: chúng là những danh từ tương quan. Khi gọi một người nào đó là Cha (Père), điều đó có nghĩa người đó như là cha của một người nào đó; cũng thế khi chỉ định Chúa Kitô bằng một danh xưng là Chúa Con, nghĩa là ám chỉ đến tương quan của Ngài đối với Chúa Cha của Ngài. Như thế, thánh Basile de Césareé giải thích rằng, Chúa Cha và Chúa Con (Père et Fils) “chỉ diễn tả tương quan giữa hai Đấng với nhau. Đấng ban nguyên lý của hữu thể mình cho một đấng khác cùng bản tính với mình là Chúa Cha; Đấng đón nhận nguyên lý từ người khác qua sự nhiệm sinh hữu thể mình là Chúa[1]. Việc sử dụng khái niệm tương quan cũng cho phép chứng minh rằng, sự nhiệm sinh của Chúa Con và sự nhiệm xuất Chúa Thánh Thần không đưa đến bất cứ một thay đổi nào trong bản tính thiêng liêng của Thiên Chúa.
Vì vậy, có hai loại danh xưng được dùng để chỉ Thiên Chúa, đó là danh xưng thuộc bản thể và những danh xưng thuộc tương quan. Thánh Basile de Césarée giải thích rằng sự hiểu biết của chúng ta về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi được thể hiện qua nhờ “sự phối hợp” của hai khía cạnh sau: Thứ nhất, đó là điều gì Chúa Cha có, thì Chúa Con và Chúa Thánh Thần cũng có (công việc, quyền năng, bản tính, yếu tính (hiện hữu, thần tính); thứ hai, đó là những gì riêng của mỗi Ngôi theo cách phân biệt đặc tính riêng giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nó liên quan đến cách hiện hữu tương quan!)[1]. Đặc tính riêng xác định tư cách làm Cha của Chúa Cha với xác quyết này: Chúa Cha thì không có nguyên lý (Chúa Cha đã không được sinh ra). Đặc tính riêng biệt của Chúa Con là tử hệ (được sinh ra). Và theo như thánh Grégoire de Nazianze giải thích đoạn văn sau thì đặc tính cá biệt của Chúa Thánh Thần là nhiệm xuất. “Chúa Cha là Cha và Ngài không có nguyên lý (anarchos), vì Ngài không xuất thân từ một Ngôi Vị nào. Chúa Con là Con và Ngài không phải không có nguyên lý (tức có nguyên lý), vì Ngài đến từ Chúa Cha […]. Chúa Thánh Thần thực sự là Thần Khí đến từ Chúa Cha, không qua mối tử hệ, vì không phải bởi sự sinh sản, nhưng bởi sự nhiệm xuy (ekporeutos)”[1]. Những đặc tính riêng biệt đó cho phép hiểu biết các bản vị, nghĩa là các Ngôi Vị lập hữu của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là một Thiên Chúa duy nhất. Việc “lặp đi lặp lại” của ngôn ngữ về niềm tin Ba Ngôi kết hợp nội dung của “bản thể” và nội dung của các “đặc tính riêng” để diễn tả mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi. Mầu nhiệm đó được sáng tỏ qua đoạn trích sau của thánh Grégoire de Nazianze:
Khi con nói: Lạy Chúa, xin Chúa hãy kinh ngạc vì một tia chớp của một luồng ánh sáng duy nhất và của ba luồng ánh sáng: ba luồng sáng liên quan đến các đặc tính hay còn gọi là các bản vị – Nếu người ta muốn nói như thế hay các Ngôi Vị (Porosôpa)[…]; nhưng luồng sáng này chỉ là một, nếu người ta nói về bản thể (Ousia) hoặc về thần tính[1].
Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là những Đấng khác nhau “autres” theo nghĩa khác biệt cá vị: Chúa Cha là “một Đấng khác” (allos) với Chúa Con và Chúa Thánh Thần; nhưng các Ngài không phải là “điều khác” (allo), “vì do thần tính, cả ba chỉ có một điều và chỉ một điều thôi”[1]. Các giải thích này của thánh Grégore de Naziauze được tìm thấy bên Đông Phương, nơi thánh Augustin: “Chúa Thánh Thần thì khác với Chúa Cha và Chúa Con, vì Ngài không phải là Chúa Cha và cũng không là Chúa Con. Nhưng tôi đã nói “khác” (alius) chứ không phải là “điều khác” (aliud), vì Chúa Thánh Thần cũng là Đấng Tốt Lành đơn thuần, bất biến và hoán toàn vĩnh cửu[1]cùng với Chúa Cha và Chúa Con. Đứng trước thách đố do các lạc giáo đặt ra – cách riêng do lạc giáo của Eunome de Cyzique – việc soạn thảo giáo lý này cho phép chúng ta minh định rằng, việc phủ định “không phải là Chúa Cha” không thể làm mất đi tính thần linh nơi Chúa Con và nơi Chúa Thánh Thần, vì danh xưng Cha không diễn tả bản thể của thần tính, nhưng diễn tả một tương quan của Cha với Chúa Con là Đấng mà Chúa Cha đã sinh ra. “Tất cả những gì Cha có, Con cũng có trừ hữu thể không được sinh ra, và tất cả cái gì của Chúa Con cũng là Chúa Thánh Thần trừ tương quan tử hệ”[1].
Các đặc tính riêng của các Ngôi Vị Thần Linh bao hàm một sự “đối lập”: Chúa Cha không phải là Chúa Con, Chúa Con không phải là Chúa Thánh Thần. “Khi chúng ta nghe nói về một luồng ánh sáng không được sinh ra, thì chúng ta nghĩ ngay đến Chúa Cha và khi chúng ta nghe nói về một luồng sáng được sinh ra, thì chúng ta nghĩ đến khái niệm Chúa Con. Với tư cách là ánh sáng bởi ánh sáng thì giữa chúng không có gì là tương phản, nhưng với tư cách là được sinh ra và không được sinh ra thì chúng ta cần xét chúng dưới khía cạnh phản đề (antithesis) của chúng[1]. Truyền thống Công giáo đã nói về hạn từ “đối lập tương quan” hay về “các tương quan đối lập” để chỉ sự phân biệt giữa các Ngôi Vị Thiên Chúa nhờ các đặc tính tương quan nào đó. Hơn nữa, các đặc tính phân biệt của các Ngôi Vị thần linh liên quan đến nguồn gốc, nghĩa là sự sinh ra và nhiệm xuất. Chính trong ý nghĩa này mà người ta bàn về “các tương quan nguồn gốc”, “các tương quan đối lập nguồn gốc”; “Ba Ngôi phân biệt nhau qua các tương quan về nguồn gốc: Chúa Cha là Đấng sinh thành, Chúa Con là Đấng được sinh ra và Chúa Thánh Thần là Đấng xuất phát”[1]. Nói cách khác, sự phân biệt Ba Ngôi Vị Thần Linh đến từ sự kiện là Ngôi Vị này là nguyên lý của Ngôi Vị kia. Giáo Hội chính thống Đông phương ưa dùng thuật ngữ “nguyên nhân” (aitia) đã được áp dụng vào Chúa Cha nhằm minh định mối tương quan về nguyên lý mà một Ngôi Vị thần linh này duy trì đối với Ngôi Vị kia.
Cũng như Chúa Con đã liên kết với Chúa Cha và đón nhận hữu thể từ Cha, xét về hiện hữu, Ngài không có sau Chúa Cha. Cũng vậy, tới lượt của mình, Chúa Thánh Thần cũng có tương quan với Con duy nhất “Monogène”, Đấng đã chiêm ngắm trước Ngôi Vị Thánh Thần với lý do duy nhất mang tính nhân quả (aitia), mà không những khoảng thời gian vào trong cuộc sống vĩnh cửu này. Như thế, nếu người ta chấp nhận lý do nhân quả, thì trong Ba Ngôi không hàm chứa bất cứ sự phân biệt nào[1].
Giáo hội Công Giáo đã triển khai giáo huấn này dưới hình thức của luật được công thức hoá, nhất là đối với Công Đồng Florence, năm 1442 (việc giải thích luật này đối với sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần đặt ra một vấn đề khó khăn chung mà chúng ta sẽ bàn đến xa hơn): “Ba Ngôi vị đó chỉ là một Thiên Chúa duy nhất, chứ không phải là ba Thiên Chúa, bởi vì Ba Ngôi Vị chỉ có một bản thể, một yếu tính, một bản tính, một thần tính, một sự vô biên, một sự vĩnh cửu và mọi sự chỉ là một, khi không nói đến sự đối lập tương quan”[1]. Công Đồng cũng xác định rằng: “Vì sự duy nhất đó, Chúa Cha hoàn toàn ở trong Chúa Con, hoàn toàn ở trong Chúa Thánh Thần; Chúa Con hoàn toàn ở trong Chúa Cha, hoàn toàn ở trong Chúa Thánh Thần; Chúa Thánh Thần hoàn toàn ở trong Chúa Chavà hoàn toàn ở trong Chúa Con”[1].
Giáo huấn này nhấn mạnh tính chất “đồng nội tại” (Co-immanence) của Ba Ngôi Vị thần linh do tính đồng bản thể của chúng. Người ta có thể thêm rằng, tính cùng nội tại này cũng được sáng tỏ nhờ sự cứu xét các tương quan xác định các Ngôi Vị. Mỗi tương quan bao hàm một Ngôi Vị tương ứng với nó, đến nỗi khái niệm của Ngôi Vị này được tìm thấy trong Ngôi Vị kia. Khái niệm về “Chúa Con” (Fils) bao gồm trong khái niệm về “Chúa Cha” (Père) trong mức độ mà chính qua tương quan của Chúa Cha với Chúa Con mà Chúa Cha là Chúa Cha. Cũng thế, việc cùng nội tại của các Ngôi Vị được sáng tỏ nhờ sự xem xét kỹ về nguồn gốc của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần, nghĩa là qua việc sinh ra và nhiệm xuất. Thật vậy, Chúa Con đã không được sinh ra “từ bên ngoài” của Chúa Cha nhưng Ngài đã được sinh ra trong cung lòng của Chúa Cha và Ngài ở trong Chúa Cha. Chúa Giêsu nói :“Tôi ở trong Chúa Cha và Chúa Cha ở trong Tôi” (Ga 14, 10 và Ga 14, 11). Sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần cũng thế. Sau thánh Grégoire de Nazianzen là người đã dùng động từ Hylạp Perichôrein để chỉ sự thâm nhập của bản tính thần linh và bản tính nhân loại trong Đức Giêsu. Thánh Jean Damasène gọi sự thâm nhập hỗ tương này là “tương tại” (Perichôrèsis) và sự hỗ tương của các Ngôi Vị đó là “hiện hữu trong nhau”. Mỗi Ngôi Vị Thiên Chúa thì trong trong các Ngôi Vị khác[1]. Hơn nữa, chúng ta cần nhận biết rằng, mỗi Ngôi Vị ở trong các Ngôi Vị ở trong nó. Khía cạnh mà người ta chiêm ngưỡng mầu nhiệm Ba Ngôi, dù khía cạnh nào đi nữa thì vấn đề cùng nội tại của các Ngôi Vị Thiên Chúa tỏ ra sự phân biệt Ngôi Vị trong sự duy nhất sâu xa nhất.

Anh Lâm lấy cái avatar dễ thương quá ... Hình của ai vậy anh Lâm? Cháu của anh, có phải không ạ ?

Các Nguyên Lý Nền Tảng Của Học Thuyết.

Giáo lý “chín muồi” của các Giáo phụ (khoảng từ những năm 360) có thể được miêu tả qua ba đặc điểm sau: thứ nhất, cách biểu hiện rõ ràng sự phân biệt giữa hạn từ “Ngôi Vị” và “bản tính” (nature), nó bao gồm tất cả những cái đã được qui gán cho bản tính thần linh được nhận biết theo cùng cách thức và đơn thuần đối với mỗi Ngôi Vị thần linh; thứ hai, việc trình bày sự nhiệm sinh của Chúa Con cho thấy cách rõ ràng rằng, sự nhiệm sinh này được thực hiện ngay giữa cung lòng của hữu thể thần linh bất khả tri. Thứ ba, cách biểu hiện rõ ràng hành động không thể chia cách (bất khả phân ly) của các Ngôi Vị thần linh[1]. Thường thì từ ngữ chuyên môn khác nhau được dùng để diễn tả các chủ đề nền tảng cấu thành cái nền của văn hóa thần học về Ba Ngôi. Các chủ đề này không phải bị xếp vào hàng những thứ yếu trong quá khứ. Thật vậy, chúng tạo thành một cái khuôn của sự suy tư Kitô giáo đụng chạm đến mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Ba yếu tố đáng lưu ý đặc biệt đó là: tính đơn thuần của Thiên Chúa, hành động duy nhất của Ba Ngôi Vị, cũng như lối suy tư loại suy tự áp đặt việc trình bày niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi.
Thiên Chúa Ba Ngôi thì đơn thuần; khẳng định này có nghĩa là Thiên Chúa thì được miễn mọi hình thức hợp thành xác định các thụ tạo: sự hợp thành của hành động và sức mạnh, của yếu tính và hiện hữu, của bản thể và tuỳ thể, của toàn thể và từng phần, của mô thể và chất thể, vân vân. Thiên Chúa không phải là sự pha trộn của cái này với cái kia. Ngài không được cấu thành từ bất cứ cái gì. Khi chỉ ra sự đồng nhất của bản tính Chúa Cha và Chúa Con, thánh Hilaire giải thích: “Thiên Chúa đã không được tạo nên từ những thành phần theo cách thức nhân loại, do đó trong Ngài, điều mà Ngài có thì khác và chính hữu thể mà Ngài có cũng khác. Mọi sự Ngài có chính là sự sống – một bản tính hoàn hảo, độc lập, vô cùng và không được tạo nên từ những yếu tố hư hoại, nhưng nơi Ngài luôn sống động”[1]. Thánh Augustinơ tóm tắt tư tưởng đó trong một công thức rõ ràng: “Ba Ngôi được gọi là đơn thuần, bởi vì Ngài chính là điều mà Ngài có, trừ ra mỗi Ngôi khi được gọi phải đặt trong tương quan với Ngôi khác”[1]. Sự đơn thuần thần linh là một giáo lý về Ba Ngôi. Nó cần thiết cho việc nhận biết sự đồng nhất bản thể của ba Ngôi Vị.
Tiếp nối giáo huấn này, thánh Thomas d’Aquin giải thích rằng Thiên Chúa là “Đấng hoạt động thuần tuý”. Nơi Ngài, không có sự trộn lẫn hiện thể và tiềm thể như nơi các thụ tạo. Yếu tính của Thiên Chúa, nghĩa là điều mà Thiên Chúa là, chính là sự hiện hữu của Ngài: Thiên Chúa chính là hữu thể tồn hữu (Ipsum esse subsistens). Ngài không chỉ là “điều Ngài có”, như thánh thánh Âutinh đã nói, nhưng Thiên Chúa còn là điều mà Ngài là (yếu tính của Ngài), đó chính là sự hiện hữu của Ngài. Như thế, Thiên Chúa ở “ngoài tất cả mọi loài”: không có phạm trù nào mà trong đó chúng ta có thể sắp xếp thành tập hợp giữa Thiên Chúa và các thụ tạo. Không có bất cứ khái niệm nào có thể bao hàm Thiên Chúa và các thụ tạo[1]. Sự bất khả tri về Thiên Chúa được liên kết với sự đơn thuần (simplécité) của Ngài. Sự bất khả tri đó sẽ buộc nại đến phép loại suy. Sự đơn thuần của Thiên Chúa cũng ngụ ý rằng Thiên Chúa thì bất biến: là hiện thể hoàn toàn và không trộn lẫn (hiện thể thuần tuý). Thiên Chúa vượt mọi sự thay đổi[1].
Ngày nay, việc nâng cấp một khái niệm đối với chiều kích cụ thể và chiều kích lịch sử mặc khải của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitơ là mục đích quan trọng, nên không hiếm các nhà thần học dùng khái niệm “biến cố” (événement) để diễn tả thực tại Ba Ngôi Thiên Chúa: “Thiên Chúa là biến cố”. Thỉnh thoảng, một vài tác giả hiểu như thế, nghĩa là thay vì dùng phạm trù bản thể thì dùng phạm trù biến cố. Chắc chắn, khái niệm biến cố gợi lên chính xác rằng hữu thể Thiên Chúa là một sự sống trọn vẹn thực sự. Nhưng mà người ta không thể dùng khái niệm đó để tách biệt khái niệm bản thể, bởi vì “biến cố” có liên quan đến hành động của một thực tại mà nếu không có thực tại này thì nó không có ý nghĩa nữa. Chúng ta cũng cần nhắc lại rằng Thiên Chúa là Đấng đơn thuần tuyệt đối: Ngài là Đấng hoạt động không có sự phức hợp, không biến chuyển, không trở nên. Điều này được sáng tỏ qua khẳng định đặc thù là hiểu biết Thiên Chúa như Đấng hoạt động thuần tuý “Acte pur” và qua khái niệm về biến cố, có lẽ được xét như một phép ẩn dụ gợi lên sự mới lạ vĩnh cửu của hữu thể Thiên Chúa[1], nhưng người ta phải dùng nó cách dè dặt vì sử dụng nó cũng có thể nảy sinh ra nhiều lẫn lộn.
Sự đơn thuần tuyệt đối tạo nên đặc tính chuyên nhất của Thiên Chúa duy nhất. Nói rằng, Thiên Chúa thì đơn thuần, chính là khẳng định thần tính của Thiên Chúa. Đặc tính này liên quan đến hữu thể Thiên Chúa trong chính Ngài cũng như hoạt động của Ngài trong thế giới (vũ trụ): Thiên Chúa không bước vào sự phức hợp với các thụ tạo, Ngài không trộn lẫn và không tan biến vào các thụ tạo của mình. Quy luật này được toàn quyền xác minh trong sự nhập thể của Chúa Con. Trong cuộc nhập thể, Đấng Tối Cao duy nhất của Thiên Chúa ở với thụ tạo, bản tính Thiên Chúa phân biệt với bản tính nhân loại (tín điều Chalcédoine). Nói cách khác, việc khẳng định sự đơn thuần của Thiên Chúa áp dụng vào hoạt động của Thiên Chúa, và chứng tỏ rằng Thiên Chúa là Đấng sáng tạo và cứu chuộc với tư cách là Thiên Chúa. Sự đơn thuần của Thiên Chúa Ba Ngôi là một phần niềm tin của Giáo Hội[1]. Việc nhận biết sự đơn thuần của Thiên Chúa và sự bất khả tri của Ngài được coi là yếu tố nền tảng của một nền văn hoá Kitô giáo tôn trọng mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Điều đó đưa chúng ta đến nguyên lý thứ hai: Ba Ngôi Vị hoạt động trong cùng một Đấng và cùng một công việc duy nhất. “Chúa Cha tạo dựng mọi sự nhờ Ngôi Lời trong Thánh Thần và chính như thế mà sự duy nhất của Ba Ngôi được bảo toàn”[1]. Sự đồng nhất hoạt động của Ba Ngôi biểu lộ thần tính duy nhất của ba Ngôi Vị. “Một cách cần thiết, chúng ta đã được hướng dẫn trong việc tìm tòi nghiên cứu bản tính Thiên Chúa qua các công việc của Ngài. […]. Nếu chúng ta quan niệm hành động giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong tư cách là duy nhất, không có sự khác biệt nào, cũng như không một sự đa dạng nào đối với bất cứ gì, thì nhất thiết đi đến kết luật tính đồng nhất của hành động đối với sự duy nhất bản tính […]. Tính đồng nhất của n?ng l?c trong Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần tỏ rõ sự giống nhau tuyệt đối về bản tính (phusis)”[1]. Những hiệu quả do Ba Ngôi Vị Thiên Chúa mang lại trong sự sáng tạo và cứu độ chứng tỏ sự duy nhất của hoạt động và khám phá ra sự duy nhất quyền uy của các Ngài đối với căn nguyên của hoạt động. Nhiều bản văn Giáo phụ giải thích tính cách đồng bản thể của các Ngôi Vị thần linh qua sự duy nhất của hoạt động và quyền năng của các Ngài. Đôi khi, sự khẳng định về tính duy nhất của công việc thay thế cho việc tuyên xưng tính duy nhất về yếu tính của Ba Ngôi vị. Giáo huấn này làm nên một mảng chính yếu của thuyết nhất tính về Ba Ngôi trong Kitô giáo.
Chính vì Ba Ngôi đã hoàn thành mọi hoạt động […] không do một hoạt động cách biệt theo như cả ba Ngôi Vị, nhưng đến nỗi chỉ có một kiến nghị và một thiên hướùng duy nhất về ý muốn tốt lành được thông đạt bởi Chúa Cha ngang qua Chúa Con trong Chúa Thánh Thần. Như thế, không thể nói là ba Thiên Chúa sử dụng quyền năng và hoạt động thần linh và siêu việt nhưng là Ba Ngôi Vị liên kết và không tách rời nhau qua hoạt động hỗ tương của mình[1].
Trong đoạn văn này, người ta quan sát thấy sự giải thích mà thánh Grégoire de Nysse đưa ra, nhấn mạnh đến: việc khẳng định về sự duy nhất quyền năng và hoạt động được xác định rõ ràng qua thứ tự phân biệt của các Ngôi Vị Thiên Chúa. Chúa Cha không thực hiện điều gì khác với Chúa Con cũng như Chúa Con không thực hiện điều gì khác với Chúa Thánh Thần, nhưng Chúa Cha đã thông chuyển cho Chúa Con và Chúa Thánh Thần cùng một quyền năng hoạt động. Bên Tây phương, thánh Âutinh tuyên xưng giáo huấn tương tự như thế: “Cũng như Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần thì không thể chia cách, các Ngài không chia cách trong hoạt động”[1]. “Hoạt động của Chúa Cha và của Chúa Con không thể phân chia, nhưng Chúa Con nắm giữ hoạt động của Đấng mà Ngài nắm giữ hữu thể, tức là Chúa Cha”[1]. Thánh Thomas d’Aquin lặp lại điều đó cách sáng sủa: “Quyền năng hoạt động thì chung cho cả Ba Ngôi”[1], theo thứ tự sau: “Chúa Cha hành động qua Chúa Con, bởi vì Chúa Con là nguyên nhân của cái đã được hoàn thành căn cứ vào cùng một hành động và một quyền năng không thể phân chia, quyền năng mà Chúa Con có chung với Chúa Cha”[1]. Giáo huấn này tạo nên bộ phận của giáo lý đức tin Giáo Hội Công giáo: “Cũng như Ba Ngôi cùng chỉ có một bản tính, Ba Ngôi cũng chỉ có cùng một hoạt động”[1]. Nếu chúng ta tách lìa qui luật này, nó sẽ quay lại phá tan niềm tin Ba Ngôi.
Cuối cùng, việc diễn tả đức tin Công giáo về mầu nhiệm bất khả tri của Chúa Ba Ngôi h?a h?n một phương cách suy tư được hướng dẫn bởi phép loại suy. Đó chính là quy luật cốt yếu thứ ba. Phép loại suy phân biệt sự đồng nghĩa và dị nghĩa . Có sự đồng nghĩa đó là khi có một sự hoàn hảo hay một thuật ngữ được qui gán cho những thực tại trong cùng một nội dung. Chẳng hạn danh từ “animal” (loài vật) được áp dụng cách đồng nghĩa đối với con bò và với con ngựa. Thế nhưng, do sự siêu việt và tính đơn thuần của mình, Thiên Chúa không ở trong cùng một chủng loại như các thụ tạo. Vì vậy, cần loại trừ tính đồng nghĩa. Ngược lại, có tính dị nghĩa khi một hạn từ được áp dụng cho những thực tại theo một ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Chẳng hạn, khi người ta dùng để biểu thị con vật nuôi bốn chân và chòm sao ở Nam cực, thì người ta dùng chính trường hợp của hạn từ “con chó”. Tuy nhiên, chúng ta cũng cần loại trừ những danh từ dùng để chỉ Thiên Chúa và các thụ tạo là hoàn toàn dị nghĩa; điều đó diễn tả rằng chúng ta có thể hiểu biết bất cứ điều gì về Thiên Chúa (vì nếu chúng ta hiểu biết Thiên Chúa chính là khởi đi từ tạo vật): những từ ngữ nhân loại chúng ta và những từ ngữ Kinh Thánh thì hoàn toàn trống rỗng đối với trí tuệ chúng ta khi áp dụng cho Thiên Chúa.
Vì vậy, con đường hiểu biết Thiên Chúa phải ngang qua phép loại suy. Ở đây, thuật ngữ (danh xưng, sự hoàn hảo) được gán cho những thực tại theo nghĩa một phần giống nhau và một phần khác nhau. Chẳng hạn, giữa thức ăn được coi là “lành mạnh” và người “lành mạnh”, ấy là phép loại suy về tính cân xứng. Thức ăn được gọi là tốt bởi nó mang lại sức khoẻ cho người dùng nó. Phép loại suy giữa Thiên Chúa và thụ tạo dựa trên hoạt động của Thiên Chúa là Đấng thông ban cho thụ tạo tham dự vào sự hoàn hảo của Ngài. Các đặc tính cao quý mà người ta quan sát được nơi thụ tạo do Thiên Chúa là Đấng tạo nên những sự hoàn hảo tồn tại theo cách thức ưu việt và siêu việt. Như thế, Thiên Chúa được gọi là “tốt lành” và thụ tạo cũng được gọi là “tốt”, nhưng sự tốt lành của Thiên Chúa và của thụ tạo không cĩ cùng một bình diện. Thiên Chúa là nguồn mạch siêu việt tốt lành của các thụ tạo. Thiên Chúa chính là sự tốt lành do yếu tính (sự tốt lành của Thiên Chúa chính là hữu thể Ngài), trong khi thụ tạo cũng tốt lành nhưng với tư cách là chúng được tham dự vào sự tốt lành của Thiên Chúa theo cách hữu hạn tận căn.
Để minh hoạ sự quan trọng của giáo lý này là giáo lý vượt trên những khác biệt tín điều, đây là sự giải thích của Karl Barth. Karl Barth, thần học gia Tin Lành không chấp nhận giáo lý Công Giáo về “phép loại suy về hữu thể” (phép loại suy cho phép chúng ta hiểu biết Thiên Chúa nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí nhân loại), nhưng ông ta đã chỉ ra sự quan trọng của phép loại suy trước tiên giúp chúng ta hiểu biết Thiên Chúa trong mạc khải của Ngài.
Khi bàn về Thiên Chúa, chúng ta diễn tả thế giới mà Ngài đã tạo nên bằng cách nghĩ đến cái đẹp và sự hoàn hảo của Ngài. Nhưng thụ tạo thì chẳng đẹp, cũng chẳng tốt và chúng không theo cùng cách thức như Chúa, Đấng sáng tạo chúng mà khi được so sách, chúng không đẹp, cũng không tốt và không là gì hết (thánh Augustin) […]. Khi chúng ta áp dụng một thuật ngữ nào đó, khi thì vào thụ tạo, khi thì vào Thiên Chúa thì phải chăng chúng ta cần phải hiểu rằng, trong hai đối tượng đó có hai sự tương đương nhau về ý nghĩa và về nội dung ? […] Điều đó đã được loại trừ? […] Phải chăng, cần phải đi qua thái cực khác và nói rằng, khi chúng ta áp dụng từ ngữ nào đó khi thì cho thụ tạo và khi thì cho Thiên Chúa mà không có hai sự tương đương về ý nghĩa và về nội dung […], nhưng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt […]? […] Ở đây, khi đề cập về việc không có hai sự tương đương, tức muốn nói rằng chúng ta không hiểu biết Thiên Chúa cách chắc chắn. Bởi vì, nếu chúng ta biết Ngài thì chính là nhờ các phương tiện mà chúng ta có; nói cách khác đi, chúng ta hoàn toàn không biết Ngài […] Thần học trước đây đã phải giải quyết sự khó khăn khi dùng đến khái niệm loại suy nhằm xác định sự hiệp thông được thiết lập giữa chủ thể có lý trí và đối tượng; qua đó, thần học ấy đạt đến việc đồng thời tránh khỏi và tách biệt luận đề về sự tương đương và về luận đề không có sự tương đương […]. Cho nên, có thể lấy lại khái niệm này trong sự tương hợp khái niệm cho thấy cách thích đáng […]. Sự chân thực của Thiên Chúa trong mặc khải của Ngài buộc chúng ta trình bày tất cả những gì chúng ta cần phải nói theo khía cạnh loại suy, ngoài ra không cho chúng ta bất cứ khả năng nào[1].
Theo giáo lý Công Giáo, phép loại suy không chỉ dựa vào mặc khải của Thiên Chúa, nhưng trước hết dựa vào sự sáng tạo. Thế giới được tạo nên tham dự vào bản tính Thiên Chúa đến nỗi vũ trụ được dựng nên là một sự biểu lộ trước tiên và trường kỳ của Thiên Chúa. Thiên Chúa tạo hoá là nguyên nhân “tác thành” và là “kiểu mẫu” của thế giới được tạo nên. Qua sự sáng tạo, thế giới có trong mình những “tương tự” với Thiên Chúa. “Nhờ loại suy”, sự tương tự đó cho phép hướng đến với việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Do đó, theo đức tin Công Giáo, nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, hữu thể nhân loại có thể biết được sự hiện hữu của Thiên Chúa cũng như những thuộc tính nhất thiết có nơi Thiên Chúa với tư cách Ngài là nguyên lý của thụ tạo. Hơn nữa, đối với bình diện cao nhất của niềm tin vào Chúa Ba Ngôi (mà chỉ biết được nhờ mặc khải), lý trí kẻ tin cũng có thể khám phá trong thế giới được tạo nên những nét “tương tự?” với Thiên Chúa Ba Ngôi. Giáo lý Giáo Hội Công Giáo giải thích như sau:
Mọi thụ tạo đều có một nét nào đó giống Thiên Chúa, đặc biệt là con người được tạo dựng theo hình ảnh Ngài và giống như Ngài. Nhiều điều hoàn hảo của các thụ tạo (tính chân, thiện, mỹ của chúng) phản chiếu sự hoàn hảo vô biên của Thiên Chúa! Do đó, chúng ta có thể nói về Thiên Chúa từ những sự hoàn hảo nơi các thụ tạo của Ngài, “vì các thụ tạo càng lớn lao đẹp đẽ thì càng giúp nhận ra Đấng Tạo Thành” (St 13, 5)[1].
Điều đó cung cấp một nền tảng vững chắc để biết chính Thiên Chúa[1]. Nhưng mà, sự đơn thuần siêu việt của Thiên Chúa đòi buộc một sự quan trọng giới hạn, bởi vì, Thiên Chúa ở bên kia tất cả mọi sự miêu tả được tạo ra. “Sự tương tự” lớn lao đến nỗi mà người ta thấy được giữa Tạo Hoá và thụ tạo. Đồng thời người ta còn phải lưu ý đến một sự khác nhau lớn lao hơn nữa giữa Tạo Hoá và thụ tạo”[1].
Con đường hiểu biết Thiên Chúa của chúng ta qua phép loại suy bao gồm ba thì. Thứ nhất là thì khẳng định, căn cứ vào nguyên nhân tác thành và nguyên mẫu của Thiên Chúa (sự sáng tạo và sự tham dự). Chúng ta biết Thiên Chúa khởi đi từ thụ tạo. Chúng ta hãy lấy lại ví dụ của thánh Augustinơ trên đây: Thiên Chúa là sự thiện. Thứ hai là thì phủ định, Thiên Chúa không phải là sự thiện theo cùng cách thức như thụ tạo. Thứ ba là thì ưu việt. Sự tốt lành của Thiên Chúa vượt trên mọi sự thiện: Thiên Chúa thực sự tốt lành, tối cao và siêu việt, Đấng vô hạn vượt quá điều chúng ta có thể hiểu.
Người ta phân biệt việc qui gán cho Thiên Chúa một sự hoàn hảo nhờ phép loại suy bao gồm hai điều. Một đàng, đó chính là sự hoàn hảo được biểu thị (như sự tốt lành) và đàng khác, đó là cách biểu thị sự hoàn hảo này. Dưới khía cạnh thứ nhất, đó là khi những danh từ chỉ những đặc tính xứng đáng mà chúng ta dùng để áp dụng riêng cho Thiên Chúa. Sự hoàn hảo được biểu thị sự hiện hữu nơi Thiên Chúa: Thiên Chúa thì tốt lành. Hơn nữa, sự tốt lành nơi Thiên Chúa thích đáng hơn nơi các thụ tạo: “Chỉ một mình Thiên Chúa là tốt lành” (Lc 18, 19). Nhưng dưới khía cạnh thứ hai, “cách hiểu biết” của chúng ta liên kết với cách chúng ta hiểu biết các thụ tạo; đồng thời nó được qui gán với cách thức sau đây đó là sự hoàn hảo trong các thụ tạo. Thế nhưng, một cách tận căn, cách thức này được sáng tỏ nhờ sự cấu thành và sự bất toàn. Vì vậy, dưới khía cạnh thứ hai này, các từ ngữ của chúng ta không được áp dụng thích đáng với Thiên Chúa. Như thế, sự xa cách của việc đóng khung Thiên Chúa trong các khái niệm của chúng ta, phép loại suy đặt để thực tại Thiên Chúa ngoài mọi giới hạn, vượt tầm hiểu biết của chúng ta[1]. Với cách thế này, phép loại suy cung cấp một sự hiểu biết chân thực và đồng thời nó tôn trọng cách sâu xa sự bất khả tri về Thiên Chúa. Có lẽ, Thiên Chúa chỉ được biết như “trong một bức gương” (1Cr 13, 12) chứ chúng ta không thể biết Ngài như chính Ngài. “Chúng ta nói về Thiên Chúa: nếu bạn không hiểu thì có gì lạ lùng đâu? Bởi vì nếu bạn hiểu thì bấy giờ Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa nữa”[1].
Do đó, việc suy tư tín điều về sự nhiệm sinh của Chúa Con và về sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần cũng như về các Ngôi Vị Thiên Chúa và các đặc tính Ngôi Vị loại trừ mọi tham vọng “hiểu biết” Thiên Chúa Ba Ngôi. Lý trí nhân loại không thể chứng minh cũng như không thể giải thích mầu nhiệm bằng những túc lý. Vì thế, tốt hơn đó là cần có một sự kiếm tìm trong chiêm niệm “để luyện tập và để nâng đỡ những kẻ tin”[1]. Việc tìm kiếm này luôn luôn trở về với mặc khải của Chúa Kitô, Con Thiên Chúa và là Đấng ban phát Thánh Thần. Việc tìm kiếm đó chỉ đạt tới được nhờ sự hy vọng gặp thấy Thiên Chúa diện đối diện trong Giáo Hội Thiên Quốc. Trong sự hy vọng này, nhà thần học tìm cách trình bày đức tin, đồng thời biểu lộ chút ít mầu nhiệm Ba Ngôi cho tâm trí những kẻ tin, khởi đi từ cái mà chúng ta biết rõ hơn “sự tương tự”. “Và một sự tìm kiếm như thế không phải là vô ích, vì nhờ đó tâm trí được mạc khải để hiểu biết vài điều về chân lý và sự tìm kiếm đó cũng đủ để khai trừ những sai lầm”[1].
Với quyết tâm này, chúng ta cần thiết phải nhờ đến phép loại suy vì chúng ta biết được Thiên Chúa qua thụ tạo. Ngay cả những danh từ trong Kinh Thánh và trong lãnh vực đức tin (Chúa Cha, Chúa Con, Đấng yêu thương cũng giúp chúng ta nhận biết Thiên Chúa qua kinh nghiệm của chúng ta về thế giới. Chính vì thế mà chúng ta không thể khẳng định chắc chắn rằng Thiên Chúa là “Cha”, nhưng điều đó cũng để lại nơi tâm trí chúng ta sự trống rỗng hoàn toàn! Cũng thế, những danh từ áp dụng cách riêng cho Thiên Chúa là những danh từ biểu thị những sự hoàn hảo chung đối với cả Ba Ngôi Thiên Chúa (sự khôn ngoan, sự tốt lành, tình yêu, quyền năng), và đó cũng là những danh từ biểu thị mỗi Ngôi riêng biệt theo đặc tính (Chúa Cha, Chúa Con, Chúa Thánh Thần). Chúng ta sẽ tuân giữ đặc tính đó trong khi xem xét danh từ “Ngôi Vị” (Personne).

Ngôi vị là gì?

Ngày hôm nay, trong văn hoá Tây Phương, chúng ta gặp phải những quan niệm khác nhau về ngôi vị. Những quan niệm đó nhấn mạnh nguyên lý về các khía cạnh chủ quan của ngôi vị. Theo Locke và Descartes, từ thế kỷ XVI, một trào lưu triết lý quan trọng cống hiến một khái niệm “tâm lý học” của Ngôi Vị: Ngôi vị được xác định như một chủ thể suy tư và ý thức về mình. Đặc biệt theo Kant, chúng ta chẳng thấy có một khái niệm “luân lý” về ngôi vị: là một ngôi vị, ấy là có khả năng sử dụng bản thân mình cách tự do và tự chủ trong hành động mình; lúc đó ngôi vị được xác định qua tự do của nó. Người ta cũng gặp thấy tại các vùng phụ cận, nhấn mạnh đến nguyên lý về chiều kích tương quan và xã hội của ngôi vị: bấy giờ ngôi vị được xác định bởi trách nhiệm của nó đối với người khác, hoặc do sự hoà nhập của nó trong một mớ quan hệ xã hội. Ngày hôm nay, nhiều triết gia khác thử xác định ngôi vị bằng khả năng tạo lập các dự phóng.
Bên cạnh đó, truyền thống luân lý Kitô giáo đã triển khai một lối tiếp cận siêu hình của ngôi vị, trong đó, các khía cạnh tâm lý, đạo đức và các mối tương quan được gộp lại với nhau. Cũng như chúng ta đã lưu ý ở trên kia, từ ngữ và khái niệm “Ngôi Vị” trong bối cảnh Ba Ngôi, trước hết là để trả lời với lạc giáo chủ trương chủ trương ngôi vị duy nhất trong Thiên Chúa (monarchianisme unitarien). Tertuliano và các tác giả Kitô giáo khác đã triển khai việc sử dụng thuật ngữ này và họ đã có thể dựa trên ý nghĩa mà từ ngữ “persona” hàm chứa trong văn hoá La-tinh cổ (với một lưu ý xã hội, văn chương, kịch trường, pháp lý), đồng thời dựa trên thuật ngữ Hylạp “prorôpon” (thương gặp trong Kinh Thánh Hylạp, từ ngữ này tương ứng với thuật ngữ Latinh “pessona”, trong một vài sắc thái), cũng như dựa trên các phương pháp chú giải đang tìm cách đồng nhất hoá người nói trong vài đoạn Kinh Thánh (chú giải “mặt nạ”)[1]. Ngay từ đầu khi bàn về Ba Ngôi, người ta đã sử dụng danh từ ngôi vị “pessonne” để biểu thị hữu thể hiện hữu thực sự trong chính nó. Một thực tại mở rộng sự biểu lộ tương quan đến với người khác, đồng thời biểu lộ nền tảng của cái xuất hiện trong hành động. Nếu hiểu theo ý nghĩa này, thì danh từ ngôi vị “personne” không được tìm thấy trong Kinh Thánh, nhưng Kinh Thánh luôn “qui gán cho Thiên Chúa điều mà danh tư này biểu thị”[1]: một hữu thể hiện hữu bởi mình, Đấng hoạt động bởi sự khôn ngoan và ý muốn của Ngài, Đấng phán dạy và lắng nghe, Đấng sai phái các sứ giả, Đấng tự mặc khải mình trong hành động khôn ngoan và tốt lành, Đấng yêu thương, Đấng mà người ta kêu xin với cả tâm hồn, Đấng được ca tụng tôn thờ, Đấng mà các thánh nhân của Thiên Chúa noi gương bắt chước và Ngài là Đấng các kẻ tin duy trì một mối tương quan mật thiết[1].
Một cách chính xác, việc khẳng định “Ba Ngôi Thiên Chúa ” nhằm đến chỗ giữ vững lập trường chống lại lạc thuyết duy nhất tính“monarchianisme unitarien” đồng thời nhắm đến việc duy trì sự “ấn định” ba ngôi vị diễn ra trong lịch sử cứu độ vẫn tồn tại trong nền tảng của nó, ngay trong chính thực tại của Thiên Chúa. Nói rằng Con Thiên Chúa là một “Ngôi Vị” chính là khẳng định rằng Ngài có một sự hiện hữu hoặc sự tồn tại riêng trong chính mình. ? Đông phương có một đề xuất tương tự thúc đẩy việc khai triển quan niệm bộ ba bản vị (hypostase): hypostase biểu thị cái nó là và cái tồn hữu riêng biệt bởi nó. Ngôi Vị hoặc Bản Vị là một thực tại tồn hữu được phú cho cách hiện hữu riêng. Hypostase được xác định nhờ ho?t động và khả năng tương quan của nó, thế nhưng căn bản hơn vẫn là nhờ sự hiện hữu trong và bởi nó.
Suy tư Kitô giáo đã xây dựng cách tiệm tiến một sự nhận thức về ngôi vị áp dụng cho Chúa Ba Ngôi (và riêng cho Chúa Giêsu Kitô) cũng như cho các hữu thể nhân loại và các Thiên Thần. Sự nắm bắt ngôi vị có tính loại suy này là điều đã được diễn tả rõ ràng trong định nghĩa của Boèce vào cuối thời Trung Cổ: “ Ngôi vị là bản thể cá biệt có bản tính suy lý” (naturae rationabilis individua substantia)[1]. Chúng ta hãy xác quyết rằng, khái niệm siêu hình này về Ngôi Vị không là ưu tiên số một trong thứ tự kinh nghiệm hiện hữu của “ngôi vị” chúng ta. Khái niệm đó chẳng phải là ngẫu nhiên, nhưng ngay lập tức, chúng ta cần phân biệt nó trong khi chúng ta suy tư về sự kiện kinh nghiệm của chúng ta. Đối với căn nguyên của hoạt động tự do và ý thức về mình, chúng ta khám phá một hữu thể tự nó đứng vững trong hiện hữu, nghĩa là thực tại sâu xa, thực tại đó là nguyên lý căn bản của hoạt động tự do, mở ra cho người khác và ý thức về mình. Cùng với thánh Thomas d’Aquin, chúng ta hãy giải thích cách vắn tắt định nghĩa ngôi vị này[1].
Theo thánh Thomas d’Aquin, ngôi vị được xác định bởi sự sáp nhập của ba yếu tố sau: 10 tính cá biệt; 20 bản thể; 30 bản tính bẩm sinh có các khả năng lý trí và ý chí. Lối giải thích này có hơi khó khăn nhưng đáng chú ý.
Cá thể biểu thị cái “không bị phân chia” trong chính nó, đồng thời cũng có nghĩa là cái phân biệt với những cái khác. Nói đến cá thể, chính là nói đến số ít thực sự trong sự phân biệt và không phân chia. Sự xa cách của việc đối lập cá thể với ngôi vị, Thomas đặt cá thể trong định nghĩa ngôi vị để biểu thị “cách hiện hữu cá biệt” của số ít thực s?[1]ï.
Cá thể tìm thấy sự thực hiện cao cả của nó trong bản thể. Bản thể ám chỉ cái đủ tư cách hiện hữu bởi nó, trong nó và không ở trong cái khác (bản thể phân biệt với tuỳ thể). “Bản thể cá biệt biểu thị cá thể mà “cách hiện hữu đặc biệt” thì lập hữu do nó và trong nó”[1]. Ngôi vị được xác định như là bản thể cá biệt, là một thực tại có hữu thể đẩy đủ trong chính nó và bởi nó. Nó thực hiện hoạt động hiện hữu riêng. Cách thế hoạt động xác định ngôi vị (hoạt động bởi nó) sẽ được tương xứng theo cách đặc biệt với cách thể hiện hữu của nó (hiện hữu bởi nó). Vì thế, trong định nghĩa kế thừa của Boèce, “bản thể cá biệt” chỉ số ít tồn tại hiện hữu bởi nó và trong nó, theo một cách thức bất khả giản lược giống như một điều tròn đầy, một “bản vị” thực hiện hành động hiện hữu cho lợi ích riêng của nó.
Yếu tố thứ ba của định nghĩa ngôi vị là bản tính suy lý, nghĩa là yếu tính của các hữu thể có lý trí bẩm sinh. Lý trí bao gồm ý chí và tự do. Nó làm rõ nét cách thế hiện hữu và hoạt động đặc thù đối với những hữu thể hướng đến cứu cánh cách tự do mà chúng nhận thức được. Thật vậy, ý chí tự do là nét riêng của các hữu thể có lý trí. Các hữu thể không chỉ được thúc đẩy để đạt tới cứu cánh, nhưng chúng có khả năng đem lại tự do và nhờ ý chí, chúng hướng đến cứu cánh mà lý trí chúng ta nắm bắt được. Đó là khẳng định cuối cùng. Nó tạo nên bản thể cá biệt như thể thành một ngôi vị: chính là khả năng tuỳ thuộc vào bản tính, để hiểu biết cái chân thực và yêu mến cái thiện cách tự do. Trong hữu thể nhân loại, “bản tính suy lý này” bao hàm nguyên lý được xác định bởi một cứu cánh, những tính năng, những sức mạnh năng động và thụ động cùng với chiều kích chung, tuỳ thuộc vào chính bản tính này. Nguyên lý hiện hữu và hoạt động chính là bản tính suy lý được tỏ hiện bởi hành động tự do. Bản tính đó triển nở và biết được nhờ quán triệt ý chí của các hành động (ý chí cũng như tự do) nơi căn nguyên của nó trong lý trí. Cách thế hoạt động trí tuệ và tự do giúp chúng ta khám phá bản tính thiêng liêng xác định ngôi vị. Căn cứ vào bản tính của ngôi vị nhân loại có khả năng tương quan với thế giới, với người khác, với chính mình và với Thiên Chúa nhờ lý trí và tình yêu.
Người ta nhận thấy rằng, việc tiếp cận siêu hình học chẳng những không loại trừ các đặc tính tâm lý và luân lý và các tương quan ngôi vị cũng như các đặc tính quan trọng của hoạt động mà còn cho phép sáp nhập các khía cạnh này và đảm bảo nền tảng của chúng. Tỉ dụ, chúng ta có thể thấy điều đó trong giáo huấn của Công Đồng Constantinople III (năm 680-681). Tài liệu mà công đồng này đã gửi các kết quả cho hoàng đế giải thích rằng: vì Chúa Kitô đã đảm nhận một bản tính nhân loại thực sự, đồng thời Ngài thực hiện hành động nhân loại thực sự. Tài liệu nói tiếp: “Không có gì khác tạo nên sự hoàn hảo của bản thể nhân loại ngoại trừ ý chí thuộc yếu tính là sức mạnh của ý chí tự do khắc sâu trong chúng ta”[1]. Nếu đặt cơ sở trên sự vững chắc có tính siêu hình của ngôi vị – bản vị, thì giáo lý liên quan đến Đức Kitô Giêsu dẫn đến việc đặt ý chí và tự do hành động nằm ở trung tâm của sự hiểu biết Kitô giáo về hữu thể nhân loại. Đó chính là chủ đề diễn tả cách chính xác hình ảnh Thiên Chúa cũng như thánh Thomas d’Aquin: Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, nghĩa là hữu thể nhân loại được phú bẩm lý trí, ý chí tự do và có khả năng tự mình hành động[1]. Theo cách thức này, thần học Kitô giáo đã xây dựng một quan niệm ngôi vị rõ nét bởi sự lập hữu riêng, cá biệt, duy nhất và toàn thể cũng như bản chất lý trí và tự do.

---

[1] Saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, I, q. 29, a. 3, ad 1.

Ngôi Vị Và Bản Tính, Ngôi Vị Thần Linh Và Ngôi Vị Nhân Loại.

Quá trình thành thục của giáo lý về Chúa Ba Ngôi trong hậu bán thế kỷ IV đã đem lại nhiều yếu tố quyết định liên quan đến khái niệm ngôi vị. Đặc biệt trong đó chúng ta ghi nhận hai yếu tố không thể đánh mất đi tính quan trọng của chúng. Yếu tố thứ nhất là sự phân biệt rõ ràng giữa một bên là bản vị (hay ngôi vị) và bên kia là bản tính kết hợp với yếu tính và sức mạnh. Yếu tố thứ hai là sự nhận biệt đặc tính ngôi vị xác định rõ mỗi bản vị thần linh. Các ngôi vị hay bản vị của cùng yếu tính và cùng quyền năng được phân biệt nhờ những đặc trưng cá biệt. Những đặc trưng cá biệt này là những “đặc tính” chuyên nhất. Trong Ba Ngôi Thiên Chúa, các đặc tính này như chúng ta đã lưu ý là một thứ tự tương quan (schesis), nghĩa là thứ tự theo “cách thế hiện hữu” có mối liên hệ với ngôi khác: phụ hệ, tử hệ, nhiệm xuất.
Để suy tư về hai yếu tố này, người ta có thể khởi đi từ ngôn ngữ của đức tin. Giáo hội tuyên xưng Ba Ngôi Thiên Chúa, nhưng Giáo Hội chỉ khẳng định một bản tính duy nhất trong Ba Ngôi. Chúa Kitô, Đấng là một Ngôi Vị trong Thiên Chúa Ba Ngôi, là một Ngôi V? duy nhất hiện hữu trong hai bản tính (tín lý của Công Đồng Chalcédoine). Điều đó bao hàm cách minh bạch rằng “Ngôi Vị biểu thị một điều khác với bản tính”[1]. Khẳng định này cho phép chúng ta hiểu biết hơn chiều kích loại suy của khái niệm ngôi vị, cũng như ánh sáng mà nó cống hiến nhằm thấy lờ mờ mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi.
Trước hết, chúng ta hãy xem xét các thụ tạo. Bản tính là nguyên lý hành động nội tại của một hữu thể và sự tăng triển của nó. Bản tính là cái mà nhờ đó, hữu thể thực hiện các hành động riêng của nó. Xét theo nghĩa rộng, từ ngữ bản tính chỉ yếu tính riêng biệt của một hữu thể, nghĩa là một sự vật như thế nào thì nó là thế ấy: hoa hồng, con ngựa, con người[1]. Bên cạnh đó, ngôi vị là một hữu thể riêng lẻ đứng vững cách phân biệt trong sự hiện hữu. Khi chúng ta nói về “một ngôi vị nhân loại” thì từ ngữ ngôi vị không chỉ có nghĩa là bản tính nhân loại, nhưng nó còn có nghĩa là cá thể riêng lẻ và hiện hữu phân biệt. Như thế, ngôi vị bao gồm bản tính và biểu thị “điều gì đó cao hơn” ngoài bản tính. Trước hết, bản tính như là nguyên lý hay yếu tính không loại trừ hành động hiện hữu cụ thể. Yếu tính của các thụ tạo thì không đồng nhất với sự hiện hữu của chúng. Ngôi vị thêm vào bản tính ngay cả hành động hiện hữu. Thứ hai, ngôi vị thêm cho bản tính các đặc tính. Các đặc tính này cung cấp cho ngôi vị tính đặc thù và cá biệt. Đối với những ngôi vị nhân loại chúng ta, thì tính cá thể này đến từ chất thể. Trong ngôi vị nhân loại, các cá thể này chính là bản thể hợp nhất với linh hồn. Tóm lại, “ngôi vị nhân loại” thêm cho “bản tính nhân loại” hai điều: hành động hiện hữu riêng mà bản tính không bao gồm trong chính nó; và cái cá biệt hoá bản tính nhân loại này là cái ban cho bản tính nét đặc thù không thể giản lược.
Bây giờ, chúng ta hãy cố gắng hướng suy tư của chúng ta về Thiên Chúa Ba Ngôi: Ngôi Vị Thiên Chúa là “bản thể cá biệt của bản tính suy lý”, nhưng khác với cách thế sâu xa của các ngôi vị nhân loại. Do đó, cần nại đến phép loại suy. Vì trong Thiên Chúa, bản tính thiêng liêng (“bản tính thuộc lý – nature intellectuelle”) này là bản tính thần linh siêu việt đồng nhất với chính sự hiện hữu của Thiên Chúa và đồng nhất trong Ba Ngôi như là điều giáo lý về sự đơn thuần của Thiên Chúa gợi lại cho chúng ta. Chúng ta cần khẳng định ngay rằng: Ba Ngôi Vị có sự đồng nhất bản tính Thiên Chúa! Không có sự khác nhau thực sự giữa Ba Ngôi Thiên Chúa nhưng có một sự phân biệt về quan niệm. Sự phân biệt duy nhất thực sự được tìm thấy nơi Thiên Chúa là sự phân biệt giữa chính các Ngôi Vị ( không phải giữa các Ngôi Vị và bản tính Thiên Chúa). Tin vào Ba Ngôi là nắm vững sự duy nhất của Thiên Chúa. Về phần cơ bản, thì tính duy nhất cho ta hiểu tha tính của các Ngôi Vị Thiên Chúa nghĩa là việc phân biệt hỗ tương của các Ngôi Vị này, nhưng dựa vào đâu mà ta biết được như thế? Câu trả lời nằm trong chừng mực mà trí khôn chúng ta có thể đạt tới điều đó càng nhiều càng hay, hoặc nó hệ tại điểm giáo lý về các tương quan hay các đặc tính tương quan được phác hoạ trên đây. Chúng ta hãy lặp lại điều đó rằng trong chừng mực mà trí khôn chúng ta có thể lãnh hội, nghĩa là với cách thế hữu hiệu, nhưng trong việc tiếp nhận một ánh sáng thực trong việc thực hành thiêng liêng của bản chất chiêm ngắm. Ba Ngôi Thiên Chúa được phân biệt nhau căn cứ vào các đặc tính tương quan: tương quan Phụ hệ, tương quan Tử hệ và tương quan nhiệm xuy. Trong khi bản tính thần linh thì không thể phân chia trong chính Ba Ngôi và trong hoạt động, còn các bản vị hoặc các Ngôi Vị thì thực sự phân chia theo đặc tính tương quan. Giáo lý Giáo hội Công giáo tóm tắt giáo huấn này như sau:
Các Ngôi Vị Thiên Chúa có tương quan với nhau. Bởi vì sự phân biệt thực sự giữa các Ngôi vị với nhau không phân chia thần tính duy nhất, nên sự phân biệt đó cốt tại các mối tương quan qui chiếu các Ngôi Vị với nhau: “Trong các danh xưng nói lên mối tương quan giữa các Ngôi Vị, Chúa Cha có tương quan với Chúa Con, Chúa Con có tương quan với Chúa Cha, và Chúa Thánh Thần có tương quan với hai Ngôi kia; khi xét tương quan thì chúng ta nói là Ba Ngôi, nhưng chúng ta tin vào một bản tính duy nhất hay một bản thể” (CĐ Tolète XI, năm 675)[1].
Trong một khám phá được gọi là đỉnh cao của suy tư thần học về “Ngôi Vị thần linh”, thánh Toma d’Aquin minh chứng rằng, Ngôi Vị thần linh là một “tương quan lập hữu”[1]. Thực vậy, một tương quan thực sự thì có hai phương diện. Một đàng, tương quan thực sự hiện hữu: nó không chỉ là kết quả suy tư của lý trí chúng ta, nhưng nó có một sự bền vững nơi thực tại của các sự vật. Đàng khác, tương quan hệ tại ở trong một mối quan hệ thuần tuý với thực tại khác (đó chính là định nghĩa một tương quan). Trên các nền tảng đó, chúng ta hãy hướng lý trí chúng ta đến các tương quan xác định các Ngôi Vị cách rõ ràng trong Thiên Chúa: tương quan phụ hệ (tương quan giữa Chúa Cha với Chúa Con), tương quan tử hệ (tương quan giữa Chúa Con với Chúa Cha, Đấng sinh ra Người) và tương quan nhiệm xuy (tương quan giữa Chúa Thánh Thần Chúa Cha và Chúa Con. Bên cạnh sự bền vững của các nền tảng, các tương quan này đồng nhất với chính hữa thể Thiên Chúa. Chúng đồng nhất hoá với yếu tính của Thiên Chúa, Đấng hiện hữu thuần tuý: Chúng là các tương quan lập hữu. Ngôi Vị thần linh không phải là kết quả của sự phức hợp giữa hữu thể thần linh với m?t ?i?u khác. Bởi vì Thiên Chúa thì đơn thuần. Bên cạnh mối quan hệ với ngôi vị khác, chúng ta hãy nhớ lại rằng, tương quan được xác định cách rõ ràng nhờ mối quan hệ với Ngôi Vị khác. Các tương quan này phân biệt các Ngôi Vị thần linh. Bởi vì, như chúng ta đã biết, thì các tương quan đó liên quan đến các đặc tính không thể trao đổi nhau và “đối lập” nhau: Chúa Cha không phải là Chúa Con, Chúa Con không phải là Chúa Cha, nhưng Chúa Cha là Cha của Chúa Con và Chúa Con là Con của Chúa Cha. Khái niệm về sự “đối lập” mà chúng ta đã gặp thấy nơi thánh Basile de Césarée, có lẽ mang ý nghĩa hình thức chứ chắc chắn không mang ý nghĩa luân lý.
Nguyên lý của mọi sự phân biệt đều có một sự “đối lập”. Các tương quan không chỉ phân biệt các Ngôi Vị, nhưng chúng cấu thành các Ngôi Vị này. Việc khẳng định tương quan tạo nên Ngôi Vị (như nói rằng tương quan tử hệ tạo nên Chúa Con), chính là nhận thức rằng, tương quan này, tự nó không thêm gì cho Ngôi Vị và không tự giới hạn việc biểu lộ ngôi vị, nhưng ngôi vị hệ tại ở chính tương quan này với tư cách tương quan này có hữu thể thần linh.
Ngôi Vị thần linh thì “có” một tương quan lập hữu. Tương quan thần linh bao gồm trong chính nó sự duy nhất của hữu thể Thiên Chúa và sự phân biệt Ngôi Vị. Giáo lý này cho phép chúng ta nắm bắt một chút nào đó điều mà “Ngôi Vị” biểu thị trong Thiên Chúa.
Một sự suy tư thần học như thế không có tham vọng hiểu biết Thiên Chúa, nhưng nó trình bày cho ta niềm tin vào một Thiên Chúa có Ba Ngôi. Như thế, trước hết, có một khái niệm chung về Ngôi Vị được áp dụng bởi phép loại suy đối với Ba Ngôi Thiên Chúa, với các Thiên thần và với con người. Khái niệm chung này có tính loại suy và được diễn tả nhờ các định nghĩa của Boèce. Thứ hai, có một khái niệm đặc biệt về Ngôi Vị được áp dụng cách rõ ràng hoặc cho con người hoặc cho Thiên Chúa Ba Ngôi. Khái niệm đặc biệt này lưu ý cách thức sau, cách thức mà ngôi vị là “duy nhất” trong chính nó và phân biệt với các Ngôi Vị khác; Nói cách khác, khái niệm đó nhấn mạnh cái mà cho ta hiểu tính cá biệt rõ ràng của một Ngôi Vị nào đó. Một đàng, Ngôi Vị nhân loại là một phức hợp giữa linh hồn và thân xác. Sự hợp nhất bản thể của thân xác và linh hồn này tạo nên một Ngôi Vị nhân loại nào đó. Khái niệm đặc biệt sau đây xác định tính duy nhất đó: Ngôi Vị nhân loại là sự tồn hữu có tính bản thể của bản tính có lý trí và tự do, và cá biệt hoá do chất thể và lập hữu trong chất thể. Về phần ngôi vị Thiên Chúa thì không có sự phức hợp nhưng hoàn toàn đơn thuần. Ngôi Vị ấy có một tương quan lập hữu trong sự hoàn hảo của bản tính Thiên Chúa. Chúa Cha có tương quan phụ hệ với tư cách tương quan này lập hữu trong hữu thể Thiên Chúa. Chúa Con có tương quan tử hệ với tư cách tương quan này che giấu cách thể hiện bản tính Thiên Chúa. Chúa Thánh Thần đón nhận tương quan của Ngài nơi Chúa Cha và Chúa Con. Việc gợi lên tương quan đó là do nhu cầu giải đáp cho các lạc thuyết, đồng thời do cuộc tìm kiếm của sự hiểu biết đức tin mang lại. Như vậy, thần học về Chúa Ba Ngôi dẫn đến sự hiểu biết đức tin về sự chiêm niệm này: Chúa Cha là Thiên Chúa tuyệt đối, tương quan với Chúa Con và Chúa Thánh Thần; Chúa Con cũng là Thiên Chúa tuyệt đối, có tương quan với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần; và Chúa Thánh Thần cũng vậy, Ngài là Thiên Chúa tuyệt đối, có tương quan với Chúa Cha và Chúa Con.
Sự tạo lập Ngôi Vị do tương quan là đặc điểm chuyên nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa. Bởi vì trong Thiên Chúa duy nhất có tương quan lập hữu. Còn trong hữu thể nhân loại, thì khía cạnh tương quan này không phải là nguyên lý của việc tạo lập Ngôi Vị, nhưng nó can thiệp với một sức nặng có tính hữu thể học (dưới danh nghĩa “tuỳ thể”, nghĩa là xác định bản thể), trong tương quan với Thiên Chúa, tương quan với tổ tiên và trong một mớ phức tạp của các tương quan được bao hàm bởi bản tính và hành động chỉ phẩm tính Ngôi Vị nhân loại như thể là sự hoàn thành “hình ảnh Thiên Chúa”

Những Khó Khăn Tân Thời Liên Quan Đến Việc Khẳng Định “Ba Ngôi Vị

Thuyết độc thần Kitô giáo cho rằng, trong Thiên Chúa Ba Ngôi, ba Ngôi Vị đều có cùng một lý trí duy nhất và một ý chí duy nhất, có cùng một sự tự do và thực hiện cùng một công trình duy nhất, chẳng khác nào Ba Ngôi đồng nhất về yếu tính: Một Thiên Chúa duy nhất. Do đó, nếu chúng ta khẳng định Ngôi Vị do hoạt động của lý trí (tự ý thức mình) hoặc nếu chúng ta chỉ xác định Ngôi Vị bởi khuynh hướng tự do của chính mình hoặc nếu chúng ta chỉ xác định Ngôi Vị bởi trách nhiệm, thậm chí bởi khả năng thành lập những dự phóng, thì làm sao chúng ta nhận biết “Ba Ngôi Vị” trong Thiên Chúa được? Cách diễn tả này có nghĩa là ba lý trí, ba sự tự do, ba trung tâm của đời sống thiêng liêng, tóm lại: ba Thiên Chúa. Đây chẳng phải là khó khăn có tính hư cấu hay hời hợt được các thần học gia Kitô giáo nhanh chóng thấu triệt, đôi khi với cách thức bi đát ngay từ việc đạt được sự hiểu biết về Ngôi Vị và sự tự ý thức mình, nhất là theo Locke và Descartes vào thế kỷ XVII[1].
Vấn đề được tìm thấy trong Kitô học là: làm sao tuyên xưng rằng Chúa Giêsu Kitô có “một Ngôi Vị duy nhất” mà đồng thời nhận biết đầy đủ tính vững bền của trí khôn nhân loại của Ngài (lý trí và tự do) thực sự tách biệt với lý trí và tự do của Thiên Tính thuộc lý trí và tự do của Ngài ? Việc xác định Ngôi Vị bởi cuộc sống tinh thần dẫn đến việc đặt vấn đề hai Ngôi Vị trong Đức Kitô. Vì những lý do này, mà vào thế kỷ XX, một số nhà thần học đã bỏ ra một quãng thời gian để bàn về Chúa Ba Ngôi liên quan đến từ ngữ “ngôi vị”. Bên cạnh đó, Karl Rahner đã đề nghị việc định rõ hạn từ “ngôi vị tính” của Ba Ngôi nhờ khái niệm về những cách thế phân biệt lập hữu (distinkte Subsisteuzweisen)[1]. Các mệnh đề của các nhà thần học này thích nghi việc tiếp cận Ngôi Vị nhân loại do cách đi đường vòng của đời sống Tinh Thần và đời sống chủ quan, nên đã không thành công đối với việc giải quyết sự khó khăn.
Giáo lý truyền thống “cổ điển” mà chúng ta đã có dịp giới thiệu xoay quanh tư tưởng của thánh Thomas d’Aquin và sự giải thính của ngài về định nghĩa của Boèce. Chúng tôi nghĩ rằng, giáo lý đó ngày nay còn cống hiến cho chúng ta một phương thế tốt nhất để đeo đuổi suy tư Kitô giáo về hữu thể nhân loại và về Thiên Chúa Ba Ngôi. Giáo lý này đặt nền tảng siêu hình của Ngôi Vị lên hàng đầu. Nền tảng này có căn nguyên phẩm tính của Ngôi Vị. Ngôi Vị là “điều xứng đáng hơn hết” và là “điều hoàn hảo hơn hết”[1], không chỉ do khả năng lý trí và ý chí của nó nhưng trước hết là do cách hiện hữu bởi nó. Việc tiếp cận ngôi vị trong những hạn từ “bản thể” và “bản tính” thiết lập và khuyến khích các đặc tính tâm lý và đạo đức, tương quan và xã hội của ngôi vị. Một cách loại suy, sự tiếp cận này tạo nên nền tảng không thể miễn trừ để nắm bắt Ngôi Vị Thiên Chúa và Ngôi Vị nhân loại. Nó cho phép trình bày niềm tin vào Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần – Ba Ngôi một Chúa duy nhất.

Chương V

MỘT TỔNG HỢP GIÁO LÝ VỀ CHÚA CHA, CHÚA CON VÀ CHÚA THÁNH THẦN

Chương này giới thiệu một bài nghiên cứu về Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần theo các đặc tính phân biệt của các Ngài. Các Ngôi Vị Thiên Chúa không pha trộn lẫn nhau: mỗi Ngôi Vị riêng biệt này tạo nên “đặc tính” của mỗi Ngôi Vị thần linh. Các “đặc tính” liên quan đến sự hiện hữu đời đời của Ngôi Vị thần linh, và chúng cũng cho phép chúng ta nắm bắt cách thế hành động của các Ngôi Vị đó trong công trình sáng tạo và cứu độ. Nhất là chúng tôi chú tâm bàn về đặc tính của mỗi Ngôi vị Thiên Chúa trong sự hiện hữu đời đời của nó, trong khi trình bày cách vắn tắt hành động sáng tạo và cứu độ mà các đặc tính đó làm sáng tỏ. Chương tiếp theo sẽ cố gắng trình bày cách phong phú hơn ánh sáng mà suy tư tín lý này mang lại nhằm nắm bắt hoạt động của các Ngôi Vị Thiên Chúa trong thế giới. Sự trình bày về Chúa Thánh Thần sẽ dài hơn chút ít so với việc trình bày về Chúa Cha và Chúa Con , vì giáo lý về Chúa Thánh Thần được tập hợp trong giáo huấn về Chúa Cha và Chúa Con. Thực ra, mỗi lần chúng ta chú ý bàn về một Ngôi Vị nào đó của Thiên Chúa, thì đồng thời chúng ta cũng xét đến hai Ngôi Vị kia.

Chúa Cha

Khi chúng ta suy tư về Ngôi Cha, trí khôn chúng ta phải trải qua một công việc thanh lọc quan trọng. Đứng trước các trào lưu không chấp nhận giáo huấn của Công Đồng Nicée, các tiến sĩ Kitô giáo thế kỷ IV đã chỉ ra rằng niềm tin Công Giáo vào Chúa Cha phi bác sự nhiệm sinh của thân xác, sự thay đổi và sự nối ngôi theo thế tục, sự khác nhau về giới tính.v.v. Đúng như mặc khải, Ngôi Cha cần phải được hiểu theo lối phù hợp với bản tính thiêng liêng của Ngài[1]. Trong công việc thanh lọc này là việc tách rời những đặc tính không tương hợp với sự hoàn hảo của Chúa Cha, theo đức tin của Giáo hội, chúng ta cần phải giữ lại điều gì? Có hai đặc tính chủ yếu cần biết đến. Thứ nhất, Chúa Cha là Cha của Chúa Con vì Ngài sinh ra Con: đó chính là “đặc tính tương quan Ngôi Vị” của phụ hệ. Với việc nhiệm sinh Chúa Con, Chúa Cha cũng là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Nhưng chính vì khía cạnh đó mà Chúa Cha có chung đặc tính với Chúa Con ( đặc tính mà Ngài thông chuyển cho Chúa Con). Truyền thống thần học Công giáo không coi đó như là “đặc tính ngôi định” (propniété personnelle) của Chúa Cha nhưng như là một đặc tính chung, đặc tính này giúp chúng ta nhận biết được Chúa Cha và Chúa Con: đó là “khái niệm” về sự nhiệm xuy (từ ngữ “khái niệm” chỉ đặc trưng giúp ta nắm bắt được Ngôi Vị Thiên Chúa và từ ngữ “spiration” liên quan đến sự kiện “ thổi hơi ban Thánh Thần”). Thứ hai, Chúa Cha không có nguồn gốc. Ngài bất thụ sinh, nghĩa là không có nguyên khởi. Đó chính là đặc tính bất thụ sinh (từ ngữ “innascrible” biểu thị “sự bất thụ sinh”). Như vậy, theo giáo lý công giáo truyền thống, chúng ta biết được Ngôi Cha cách rõ ràng trong chừng mực mà trí khôn chúng ta cho phép nhờ hai đặc tính về phụ hệ và về việc bất khả thụ sinh đó với “khái niệm chung” về sự nhiệm xuy.

Phụ hệ của Chúa Cha.

Theo những giải thích của thánh Tôma d’Aquin, chúng ta ghi nhận rằng các Ngôi Vị Thiên Chúa được xác định nhờ vào tương quan (đặc tính tương quan ngôi vị) và các Ngôi Vị trong thực tại của tương quan này thì lập hữu. Thế nhưng, qua tương quan Ngôi Vị này, Chúa Cha là Cha, đó là tương quan phụ hệ của Ngài. Vì vậy, khi suy tư về tương quan phụ hệ này, chúng ta cần chú ý đến chính Ngôi Cha: Danh xưng “Cha” này không chỉ biểu thị đặc tính mà còn biểu thị chính Ngôi Vị […]. Bởi vì danh xưng Cha biểu thị tương quan phân biệt và cấu thành bản vị của Ngài[1]. Hơn nữa, việc đặt phụ hệ ở đầu bài nghiên cứu về Ngôi Vị Chúa Cha, chính là để xác nhận rằng danh xưng Cha là danh xưng đặc thù hơn hết nhằm chỉ định Ngôi Vị của Ngài đúng theo như giáo huấn của Tân Ước. “Danh xưng ?ặc thù của bất cứ Ngôi Vị nào đều phân biệt Ngôi Vị ấy với các Ngôi Vị khác […]. Vậy phụ hệ là điều phân biệt Ngôi Vị Chúa Cha với các Ngôi Vị khác. Cho nên, danh xưng đặc thù của Ngôi Cha là “Cha”, là danh xưng biểu thị phụ hệ[1]. Các lưu ý này gợi lại lối diễn tả của Công Đồng Nicée. Việc gọi Ngôi Cha ởø trước hết điều này không cần nại đến phép ẩn dụ và cũng chẳng phải là một lối nói về hành động bất thụ sinh, nhưng chính là Đức Giêsu gọi tên Chúa Cha do tên riêng của Ngài, đúng theo như điều mà Đức Giêsu đã mặc khải. Trong việc tuyên xưng đức tin như trong phụng vụ và giáo lý của mình, Giáo hội tiếp nối ngôn ngữ của chính Đức Giêsu: Cha.
Chúng ta biết được phụ hệ là nhờ tương quan Ngôi Vị của Chúa Giêsu với Cha Ngài và phụ hệ là tương quan phong phú hơn mọi quan hệ trừ ra mối quan hệ của Thiên Chúa Cha với Chúa Con. Như chúng ta đã quan sát ở chương hai trên đây, các mối quan hệ này được xác định bởi sự kiện mà Chúa Giêsu xuất thân từ Chúa Cha, từ chính hữu thể của Ngài. Các mối quan hệ đó bao gồm chiều kích nhận thức, chiều kích cảm xúc và tình yêu, chiều kích hoạt động chung và nội tại hỗ tương. Tất cả các khía cạnh này được tóm tắt trong khẳng định: Chúa Cha là nguyên lí của Chúa Con. Cách diễn tả phụ hệ này của Chúa Cha có thể dường như có chút khô khan, cho nên, điều quan trọng là cần ghi nhận rõ ràng rằng, qua khẳng định này, người ta diễn tả chiều sâu của mối tương quan Chúa Cha với Chúa Con trong mọi sự phong phú cùng với các chiều kích cuộc sống mà chúng ta đã đề cập. Chúa Cha là nguồn mạch của Chúa Con. Tính phụ hệ biểu thị tương quan về nguyên lý mà Chúa Cha có đối với Con của Ngài, nghĩa là tư cách làm cha theo trạng thái hữu thể thần tính trọn vẹn đối với Chúa Con trong tất cả sự vững chắc riêng của nó. Tiếp theo các Giáo phụ Hy lạp, các thần học gia Chính Thống bàn về “nguyên nhân” (cause, aitia) hay “nguyên lí ”(principe) nhằm ám chỉ Chúa Cha. Còn các nhà thần học Công giáo thích dùng hạn từ “nguyên lý” (principium) hơn vì theo một trào lưu quan trọng của truyền thống phong hoá Tây phương, hạn từ “cause” diễn tả mở rộng sự phụ thuộc và thấp kém v? hiệu quả bởi mối quan hệ với nguyên nhân, trong khi hạn từ “nguyên lý” diễn tả cách đơn thuần trong sáng hơn. Hạn từ “nguyên lý” biểu thị cách đơn giản mối tương quan về nguồn gốc. Tuy nhiên, vì việc sử dụng đáng tôn trọng có tính chính thống, Giáo Hội Công Giáo tiếp nhận cả hai từ ngữ: “Nguyên nhân” hay “nguyên lý”[1]. Phụ hệ không bao gồm đặc quyền của Chúa Cha cũng như thứ bậc trong Thiên Chúa Ba Ngôi nhưng phụ hệ chỉ bao hàm tương quan, theo đó, Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Con.
Phụ hệ của Thiên Chúa đối với Đức Giêsu loại trừ các đặc tính nơi các hữu thể nhân loại đến từ người mẹ trong sự hạ sinh và săn sóc con cái: đó là sự thụ thai, sự sinh đẻ…Chúa Con được “cưu mang” và “được sinh ra” bởi Cha Ngài, Ngài ở “trong cung lòng Chúa Cha” (Ga 1, 18). Các đặc tính của người mẹ đó đã được sáp nhập vào trong danh xưng Thiên Chúa Cha nhưng coi chừng kẻo lầm với thuyết nhân thần. Bởi vì Thiên Chúa không phải là Cha của Chúa Con theo cách thế của người đàn ông (cũng không theo cách thức như những người cha, người mẹ nhân loại)[1]. Phụ hệ của Thiên Chúa không có tính chất nam giới, Thiên Chúa là Cha nhưng Ngài không phải là giống đực. Ở đây, chúng ta cần nhắc lại qui tắc các danh xưng của Thiên Chúa: điều mà các danh từ này biểu thị chỉ được qui gán cách riêng cho một mình Thiên Chúa trong mức độ phù hợp với bản tính thiêng liêng của Ngài, tương hợp với mặc khải. Danh xưng “Cha” là một danh từ riêng theo khả năng mà danh từ đó biểu thị: Chúa Cha là nguồn mạch và nguyên lý của Chúa Con ngay trong bản tính Thiên Chúa, là Đấng ban cho Chúa Con sự trọn vẹn của mình qua sự nhiệm sinh . Đặc tính riêng của Chúa Cha như sự “bất thụ sinh” cũng sẽ nhấn mạnh đến sự cần thiết phải vượt qua việc miêu tả của con người, nghĩa là cần quan niệm Chúa Cha theo những sự thanh lọc hiếm hoi bởi các qui luật của phép loại suy coi trọng sự siêu việt của Thiên Chúa.

Một loạt loại suy về danh xưng “Cha”.

Danh từ Cha biểu thị tương quan phụ hệ. Thế nhưng chúng ta cần phải nhận biết nhiều tương quan, trong đó, Thiên Chúa được được gọi là Cha: 10.Cha của Con Duy Nhất , 20.Cha của chúng ta qua Chúa Con; 30.Cha của mọi người; 40.Cha của thế giới. Trong trường hợp này người ta không đặt danh từ “Cha” trong một nội dung có tính đồng nhất, nhưng có tính loại suy. Danh từ “Cha” được áp dụng cho Thiên Chúa bởi phép loại suy để trước hết biểu thị tương quan của Ngài với Chúa Con vĩnh cửu. Thứ hai, biểu thị tương quan của Ngài với những người công chính sống trong ân sủng. Thứ ba, biểu thị tương quan giữa Đấng sáng tạo và quan phòng đối với tất cả hữu thể nhân loại và trường hợp thứ tư biểu thị tương quan của Ngài đối với toàn thể thụ tạo.
Với ý nghĩa đặc thù nhất cũng là ý nghĩa chủ yếu nhất đó là danh từ “Cha” chỉ Ngôi vị Chúa Cha trong tương quan đời đời với Chúa Con duy nhất của Ngài. Bởi vì, “chính trong Chúa Cha và Chúa Con có cùng bản tính và vinh quang[1]. “Là Cha” có nghĩa là ban sự sống cho một hữu thể khác (Chúa Con) trong cùng một bản tính. Việc thực thi quyền tối thượng của phụ hệ được tuân thủ trong ân huệ trọn vẹn của bản tính Thiên Chúa đối với Chúa Con, trong sự duy nhất của thần tính. Phụ hệ hiện hữu theo cách thế hoàn hảo nhất trong tương quan đời đời của Chúa Cha đối với Con duy nhất của Ngài. Vì thế, khi nói về Chúa Cha thì chẳng phải trước tiên đề cập đến tương quan của Thiên Chúa đối với các loài thụ tạo, nhưng trên hết chính là biểu thị tương quan của Thiên Chúa Cha đối với Con duy nhất. Tính chất đồng bản thể giữa phụ hệ của Cha đối với Con là điều tuyệt đối trên hết.
Chúa Thánh Thần luơn hiện diện trong tương quan phụ hệ và tương quan tử hệ là những tương quan “cấu thành” Chúa Cha và Chúa Con. Chúa Thánh Thần hiện diện trong chính hành động của sự nhiệm xu?t từ đời đời của Chúa Con nhưng Chúa Thánh Thần không phải là nguyên lý của sự nhiệm sinh này (điều này làm hỏng đi trật tự các Ngôi Vị trong Ba Ngôi Thiên Chúa, gây nên sự lộn xộn), nhưng bởi vì trong khi sinh Chúa Con, Chúa Cha ban cho Chúa Con để đồng thời cùng với Chúa Cha “thổi” hoặc “xuy” ra Chúa Thánh Thần. Với tư cách là Cha, Ngài ban cho Chúa Con cùng với Ngài xuy ra Chúa Thánh Thần và với tư cách là Con, Chúa Con đón nhận từ Chúa Cha tính năng (quyền năng hoạt động) để cùng với Ngài xuy ra Chúa Thánh Thần. Tính năng nhiệm xuy Chúa Thánh Thần bao gồm cả trong sự nhiệm sinh của Chúa Con: qua sự nhiệm sinh của mình, Chúa Con đón nhận hữu thể từ Cha và cùng với Chúa Cha, Chúa Con là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Nói khác đi, sự nhiệm xuất Chúa Thánh Thần thì in sâu trong tương quan hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con. Điều này có nghĩa là sự nhiệm xuất Chúa Thánh Thần tự nó được hướng vào sự sinh ra của Chúa Con do bởi Chúa Cha.
Tương quan phụ hệ của Thiên Chúa đối với con người không bị loại bỏ nhưng nó được nhận biết ở vị trí thứ hai, phát xuất từ vị trí thứ nhất và phụ thuộc vào trong vị trí này. Phụ hệ trong Thiên Chúa trước hết liên quan đến mối quan hệ giữa Ngôi Vị Thiên Chúa với Ngôi Vị Thiên Chúa, sau nữa mối quan hệ Chúa Thiên Chúa Cha với các Thiên Thần và con người là những thụ tạo tiếp nhận sự tham dự vào đới sống thần linh. Sự tham dự đó nói lên rằng Chúa Cha không phải là Cha của chúng ta theo cùng cách thế như Ngài là Cha của Con duy nhất. Ngài là Cha của Chúa Con do bản tính, trong khi Ngài là Cha chúng ta do ân sủng: Ngài ban cho con người được tham dự vào mối tử hệ của Chúa Con duy nhất khi làm cho họ trở nên “con cái Thiên Chúa”. Mối tử hệ thuộc nghĩa tử này được hoàn thành bởi Chúa Thánh Thần ghi khắc trong những kẻ tin một sự “đồng hình đồng dạng” với Chúa Con. Trong khi làm cho họ đồng hình đồng dạng với Chúa Con, Chúa Thánh Thần ban cho họ trở nên con cái Thiên Chúa trong Chúa Con và sống một cuộc sống nghĩa tử đối với Thiên Chúa Cha, bắt chước Chúa Kitô.
Chúng ta cần phải trưng dẫn ra đây một sự giải thích rõ ràng. Mỗi tử hệ thuộc dưỡng tử nghĩa là bản thân làm con của những người con mà Thiên Chúa nhận làm nghĩa tử (dưỡng tử) có thể được xét bên dưới hai khía cạnh. Nếu chúng ta xét “t? cách làm con” dưới khía cạnh “hữu thể học” nghĩa là như một hiệu quả được sáng tạo trong mối tương quan với nguyên nhân của nó, thì chúng ta cần nhận biết rằng nhờ ân sủng, con người là con cái của cả Ba Ngôi Thiên Chúa. Vì cả Ba Ngôi Thiên Chúa đều là nguyên nhân của mọi kết quả được sáng tạo, với ý nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng Chúa Ba Ngôi là Cha chúng ta. Nhưng nếu chúng ta cứu xét “tư cách làm con” dưới khía cạnh “ý hướng” của nó, nghĩa là theo năng động của các tặng phẩm của ân sủng để cho con người đạt được Thiên Chúa trong đức tin và đức ái nhờ sự đồng hình đồng dạng với Chúa Con và Chúa Thánh Thần, tư cách làm con qui chiếu chúng ta đến với Ngôi Cha trong sự phân biệt về Ngôi Vị của nó.
Chúng ta hãy quan sát thành ngữ “Cha chúng con”. Một đàng, người ta hiểu rằng cả Ba Ngôi Thiên Chúa đều là cha của chúng ta dưới khía cạnh mà chúng ta gọi là “hữu thể học”. Cũng như đôi khi, chính các nhà thần học Kinh Viện thời Trung Cổ đã giải thích thành ngữ “Notre père” (Kinh Lạy Cha). Bánh hằng ngày, sự tha thứ, sự thoát khỏi cám dỗ, và cứu khởi sự dữ là những thứ cả Ba Ngôi Thiên Chúa ban cho chúng ta. Những điều chúng ta xin trong lời cầu nguyện của Kinh Lạy Cha đều được ban cho bởi Chúa Cha qua Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần. Cả ba Ngôi đều thực hiện một công việc chung duy nhất. Thiên Chúa Ba Ngôi đều là nguyên nhân của tử hệ chúng ta và những ân huệ mà Thiên Chúa ban cho chúng ta. Nếu chúng ta nhìn tử hệ chúng ta dưới khía cạnh tương quan với nguyên nhân của nó thì nó qui hướng chúng ta đến với cả Ba Ngôi Thiên Chúa.
Tuy nhiên, khi cầu nguyện với Cha “của chúng con”, là đích thân chúng ta nhắm đến Cha của Chúa Giêsu Kitô, Chúa chúng ta[1]. Chính trong Chúa Con và qua Chúa Con mà những kẻ tin thưa với Thiên Chúa như là người cha. Qua đó, người cha được được gọi là Cha của Chúa Con. Việc gọi tên Thiên Chúa là Cha (Père) với ý nghĩa phân biệt Ngôi Vị của niềm tin thuộc Ba Ngôi, chính là việc luôn gọi Ngài như là Cha (Père) của Chúa Con duy nhất. Bởi vì chính trong tương quan vĩnh cửu với Chúa Con mà đính thân Chúa Cha (Père) phân biệt với cha nhân loại. Khi tương quan Ba Ngôi của phụ hệ này kéo dài cho đến chúng ta bởi tính năng động của tư chất ân sủng hợp nhất chúng ta với Chúa Cha qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần, thì tương quan giữa Chúa Cha với Chúa Con vĩnh cửu hãy còn nằm ở bình diện trước hết. Dưới khía cạnh này, lời cầu nguyện phân biệt rõ Ngôi Cha, qua đó, lời cầu nguyện chỉ rõ tương quan của Ngài với Chúa Con và qua Chúa Con, tương quan nhờ đó, các con cái hiệp nhất với Chúa Cha. Chúng ta hãy lấy lại cách vắn tắt các giải thích này. Một đàng Chúa Cha xuất hiện trong sự phân biệt Ngôi Vị của Ngài khi chúng ta nhìn nhận trật tự các Ngôi vị là nguồn gốc tử hệ của chúng ta: Chúa Cha làm cho chúng ta trở nên con cái Ngài qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần. Không có sự tiếp xúc gần gũi với Ngôi Cha ngoài tương quan vĩnh cửu giữa Chúa Cha với Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần mà Chúa Cha đỗ tràn trề ân sủng trong đời sống của người công chính. Đàng khác, sự cầu nguyện Kitô giáo phân biệt Ngôi Vị Chúa Cha dưới khía cạnh năng động hay “chủ ý” mà chúng ta đã phác hoạ trên đây. Qua Chúa Con và Chúa Thánh Thần, con cái Thiên Chúa được hiệp nhất với Chúa Cha, Đấng mà họ chiêm ngưỡng trong đức tin và yêu mến trong đức ái. Khía cạnh này không chỉ nhìn nhận Thiên Chúa Ba Ngôi như là nguyên nhân hay nguồn gốc của ân huệ chúng ta nhận được, nhưng nó có nghĩa là qua Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần, những kẻ tin ở trong sự hiệp thông với Chúa Cha.
Thứ ba, danh xưng Cha có thể chi mối tương quan mà Thiên Chúa thiết lập nơi mọi hữu thể nhân loại mà Ngài đã sáng tạo theo hình ảnh của Ngài nhờ Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Nghĩa là tương quan mà Thiên Chúa thiết lập với mọi người chiếu theo sự sáng tạo. Ngay khi con người không đón nhận ân sủng, Thiên Chúa vẫn tồn tại với tư cách là Cha của họ. Tuy nhiên, theo một ý nghĩa thấp kém hơn đối với ý nghĩa trước. Đồng thời ngay khi hình ảnh Thiên Chúa bị lu mờ do tội lỗi, tư cách làm con do sự sáng tạo vẫn tồn tại. Bởi vì, ân huệ làm Cha của đời sống nhân loại do sự sáng tạo vẫn tồn tại và bản tính nhân loại cũng vẫn tồn tại, nhưng nó vượt qua chính nó cho đến khi hoàn thành trong Thiên Chúa.
Với một phương diện khác còn phổ quát hơn, đó là tư cách làm Cha của Thiên Chúa có thể được lan rộng đến các thụ tạo thuần vật chất. Trong trường hợp này, dưới danh xưng Chúa Cha, chúng ta đặt gán cho danh xưng đó ý nghĩa của Đấng sáng tạo thế giới và Đấng quan phòng mọi sự. Trong mọi trường hợp, khi chúng ta nghiên cứu danh Chúa Cha , chúng ta phải tìm cách phân biệt tương quan đã được biểu thị bởi danh xưng này và những kết quả mà chúng ta xét đến trong tương quan về tư cách làm cha (đời sống ân sủng, đời sống theo bản tính nhân loại, sự hiện diện của các sự vật). Danh xưng Chúa Cha có tính loại xuy: nó chỉ nhiều tương quan khác nhau, mà tương quan trước hết, từ tương quan này tất cả các tương quan khác phát sinh qua sự tham dự, là tương quan đời đời của Chúa Cha đối với Chúa Con duy nhất. Tư cách làm cha của Chúa Cha đối với Chúa Con là nguồn mạch của tất cả tặng phẩm xuống từ “Cha Sự Sáng” (Père des lumièrs) (Ga 1,17). Tư cách làm cha đó là cội nguồn mọi gia đình nhân loại, mọi tặng phẩm của đời sống: “Vì lí do đó, tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha là nguồn mọi gia tộc trên trời dưới đất” (Ep 3,14). Cũng thế, đối với tư cách làm cha và làm mẹ thiêng liêng, chăm lo giúp đỡ đời sống con cái hầu làm phát triển chúng trong sự thật và sự thiện: Chúng ta khám phá ở đó một sự tham dự phụ tính của Thiên Chúa là Cha. Tất cả ân huệ chân thực cũng như các hành động sản sinh đều qui về phụ tính của Chúa Cha, Đấng Siêu Việt và Mầu Nhiệm Nguyên Mẫu.

Chúa Cha bất thụ sinh, nguyên vô nguyên lý.

Chúa Cha sinh ra Chúa Con và là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Ngài không được sinh ra và là Đấng vô thuỷ vô chung. Ngài “không được sinh ra”, “bất thụ sinh”, “vô nguyên lý” hay “bất khả nhiệm sinh”. Đó là đặc tính thứ hai xác định Chúa Cha. Trong đó, chúng ta được biểu hiện trong nhiệm cục cứu độ: Chúa Con được Chúa Cha sai đến; Chúa Thánh Thần được sai đến bởi Chúa Cha và Chúa Con, nhưng Chúa Cha thì không được sai đến. Chúa Cha không có nguồn cội, Ngài không có nguyên lý nên không ai có thể sai phái Ngài được. Đặc tính bất khả nhiệm sinh này mặc lấy một nội dung phủ phủ định (Chúa Cha thì “không được sinh ra”) cho phép thấy rõ hơn mầu nhiệm Chúa Cha. Nhờ đức tin, chúng ta nhận biết Chúa Cha, chứ chẳng phải do một người nào khác. Đặc tính bất khả thụ sinh cũng tách biệt cám dỗ là quan niệm Chúa Cha, theo cách thế của một ngươiø cha nhân loại. Thực vậy, những người cha nhân loại thì truyền lại những gì mà họ đã nhận được; nhưng Thiên Chúa Cha thì khác, Ngài thông chuyển cho Chúa Con và Chúa Thánh Thần điều mà Ngài không thừa kế từ bất cứ Ngôi Vị nào khác.
Như thế, một đàng, phụ hệ và sự nhiệm xuy chỉ cho chúng ta bi?t khả năng sản sinh hay nguồn suối của Chúa Cha. Ngài là nguồn mạch, nguyên lý của Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Đàng khác, nếu chúng ta đề cập tính bất khả nhiệm sinh thì chúng ta thấy rõ điều gì cấu thành “ngôi vị tính” duy nhất của Chúa Cha. Ngài là “nguyên lý vô nguyên lý”, là nguồn mạch không có khởi đầu. Truyền thống Công giáo La-tinh đôi khi sử dụng từ ngữ “Tác Giả” (Auctor) nhằm biểu thị rằng Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không đến từ bất cứ nguyên lý nào. Tóm lại: “Một đàng, Chúa Cha được nhận biết bởi phụ hệ và nhiệm xuy chung, theo tương quan với những Ngôi Vị từ Người phát xuất ra. Đàng khác, nếu xét như nguyên lý vô nguyên lý, thì Chúa Cha được nhận biết dưới phương diện là Người không từ ai phát xuất ra; điều này thuộc đặc tính bất khả nhiệm sinh được biểu thị bằng cụm từ “bất thụ sinh”[1].
Truyền thống Công giáo và Chính thống đề xuất một sự khác biệt liên quan đến Ngôi Vị Chúa Cha. Sự khác biệt này liên quan đến “tính nhất chủ của Chúa Cha” (monarchie du père). Theo giáo lý Chính thống thì “monarchie” ám chỉ Chúa Cha là nguồn mạch duy nhất, là “nguyên nhân” hay “nguyên lý” duy nhất trong Ba Ngôi, theo cách phi bác rằng, Chúa Con cùng với Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Thánh Thần[1]. Còn theo Giáo lý Công giáo, thì nét đặc trưng của Chúa Cha như là “nguyên lý vô nguyên lý” nhưng không phi bác Chúa Con cùng với Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Thánh Thần và vì sự nhiệm sinh của Ngài bởi Chúa Cha. Tuy nhiên, xét về bản chất, cả hai truyền thống Công Giáo và Chính thống cùng gặp nhau ở việc nhận biết Chúa Cha như nguồn mạch vô thuỷ (bất thụ sinh), là nguyên lý của Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Cả hai truyền thống cùng nhận biết rằng Chúa là nguồn suối duy nhất của Ba Ngôi. Thực vậy, việc tuyên xưng Chúa Cha như là “nguyên lý vô nguyên lý”, chính là nhận biết rằng Chúa Ba Ngôi duy trì sự duy nhất của Chúa Cha. Bởi vì chính Chúa Cha là Đấng thông chuyển bản tính duy nhất thần linh cho Chúa Con (với Chúa Con, theo đức tin Công giáo) và cho Chúa Thánh Thần. Về phía Công giáo, thánh Tôma d’Aquin giải thích: “Trước hết, có thể nói là khi chúng ta xét đến các đặc tính của Ngôi Vị, chúng ta gặp thấy nơi Chúa Cha khái niệm về nguyên lý. Thế nhưng, căn cứ sự duy nhất của nguên lý vô nguyên lý mà trong bất cứ bản tính nào cũng đều được thấy thơng chuyển từ chính bản tính của Chúa Cha. Đó là lý do tại sao mà tất cả là một trong Chúa Cha”[1].
Những giải thích này làm sáng tỏ hoạt động của Chúa Cha trong công trình sáng tạo và ân sủng. Cách thế hành động của Chúa Cha chính là cách thế “nguyên lý vô nguyên lý” hay là cách thế hành động của nguồn mạch trong Chúa Ngôi Cha. Chúa Cha hoạt động qua Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần là các Đấng được Ngài sinh ra. Trước hết, chúng ta hãy xét đến việc sáng tạo. Chúa Cha đã sáng tạo thế giới và nhào nặn con người nhờ Chúa Con và Chúa Thánh Thần như thể “hai Bàn Tay” của Người, theo như cách diễn tả rất hay của thánh Irénée. Nói cách khác, chính qua sự sinh từ đời đời của Chúa Con và sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần mà Chúa Cha thực hiện hoạt động như một người Cha sáng tạo trong thời gian. Trong ý nghĩa này, thì Người là nguồn sáng tạo. Bởi vì Ngài là nguồn của Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Nhờ các Ngài mà Người sáng tạo thế giới.
Bây giờ, chúng ta hãy quan sát sự kiện không chỉ là nguồn gốc của thế giới nữa, nhưng là sự hoàn thành chung cuộc của nó (tức cánh chung), nghĩa là những gì liên quan đến các “thực tại tối hậu” theo ý định mà Thiên Chúa đã biểu lộ: đó là làm cho con người tham dự vào hạnh phúc với Người trong vương quốc của Người. Cũng như Chúa Cha đã tạo dựng con người qua Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần, qua người Con này và trong Chúa Thánh Thần mà Chúa Cha đến với mình những người được Ngài cứu độ. Một đàng, Chúa Cha là “nguyên lý vô nguyên lý” của tất cả mọi sự. Đàng khác, Chúa Cha như là “cùng đích”, qua đó hoạt động thần hoá của Chúa Con và Chúa Thánh Thần dẫn đưa con người đến cùng đích đó. Theo như thánh Âutinh [1]diễn tả thì Chúa Cha xuất hiện như là “nguyên lý mà tất cả chúng ta đều được qui tụ về với Người”. Chính trong sự hoàn thành chung cuộc này là khi “Thiên Chúa có toàn quyền trên mọi loài” (1 Cr 15, 28). Ngoài ra, mầu nhiệm Chúa Cha sẽ được biểu lộ cách đầy đủ nơi các thánh. Tóm lại, “nguyên lý vô nguyên lý” trong đời sống nội tại của Chúa Ba Ngôi , Chúa Cha cũng là nguyên lý trong kế hoạch của Thiên Chúa và Ngài còn là chung cục riêng của kế hoạch này. “Như thế, nhờ Chúa Thánh Thần, qua trung gian của Chúa Con, tất cả mọi sự mà Ngài đã sinh ra được đưa về với Chúa Cha”[1]. Với ý nghĩa này, thì Chúa Cha là “khởi đầu và chung cục của đời sống Ba Ngôi”[1]. Ngài tự mặc khải như là nguồn mạch của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần là những Đấng liên hệ với Ngài, cũng như nguồn mạch riêng của kế hoạch và, Ngài cũng mặc khải như là “chung cục tối hậu” mà Chúa Con và Chúa Thánh Thần dẫn đưa các thánh nhân đến với Ngài. Qua Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần, tất cả các thánh đạt tới Chúa Cha; nhờ Chúa Con và trong Chúa Thánh Thần, các Thiên Thần và loài người (và, toàn thể vũ trụ được tập hợp lại trong loài người) được đổi mới và được hướng lên nhằm đạt được nguồn mạch là Chúa Cha, mà sự hoàn thành chung cục của các lời hứa hệ tại trong Ngài.

---

[1] Saint Thomas d'Aqum, Somme de théologie, I, q. 33, a. 4.

Chúa Con- Ngôi Lời và Hình Ảnh của Chúa Cha

Việc mặc khải Chúa Giêsu Kitô trong nhiệm cục cứu độ tạo nên con đường tiếp xúc duy nhất với mầu nhiệm thần linh của tử hệ Ngài. Các Giáo Phụ đã nhấn mạnh tính cách bất khả tri và khôn dò về tử hệ đời đời của Chúa Con. Vấn đề đặt ra là: “Chúa Con đã được sinh ra như thế nào ?” Thánh Grégoire de Nazianze trả lời: “Các bạn muốn tôi giải thích cho các bạn vấn đề này như thế nào ư?. Đó là một cách thế hiểu biết nhờ Chúa Cha, Đấng đã sinh ra và nhờ Chúa Con, Đấng đã được sinh ra; cái vượt trên cách hiểu biết đó đã bị che dấu bởi một áng mây và lẩn tránh những cái nhìn mong manh của các bạn”[1]. Với ý nghĩa có thể so sánh với của mầu nhiệm, thánh Tôma d’Aquin tiếp tục:
Con đường đó không cho phép chúng ta dò xét các mầu nhiệm từ trên trời với hữu ý là hiểu biết chúng. Điều đó được thấy rõ trong tư tưởng mà thánh Ambrosio đã viết: “Người ta có thể biết là Chúa Con được sinh ra, nhưng người ta không th? tranh cãi việc đã được sinh ra đó như thế nào”. Bởi vì tranh cãi về cách sinh ra, chính là tìm cách nh?n biết việc sinh ra này là gì. Thế nhưng đối với các thực tại thần linh, chúng ta có thể biết chúng có thực, nhưng không hiểu được các thực tại đó là gì[1].
Vì vậy, việc nghiên cứu giáo lý liên quan Chúa Con cũng là việc tìm kiếm của thần học về Chúa Cha và Chúa Thánh Thần phải được dẫn dắt theo chủ đích mà chúng ta có dịp phác hoạ ở ngay chương IV trên đây: đó chính là sự tìm kiếm mang tính cách chiêm niệm “nhằm thực hành và nâng đỡ những kẻ tin”. Sự tìm kiếm này cũng được dùng đến “những sự tương tự” trong khi giải thích Kinh Thánh và minh chứng rằng niềm tin vào Chúa Con được liên kết cách mật thiết với tất cả các mầu nhiệm đức tin khác. Khởi đi từ điều mà chúng ta biết rõ, sự tìm kiếm đó muốn đem lại niềm tin đối với trí khôn của những kẻ tin hơn là muốn biểu lộ niềm tin cho họ. “Một sự tìm kiếm như thế không phải là vô ích, vì qua đó trí khôn được nâng lên (bình diện siêu nhiên) hầu nắm bắt đôi điều về chân lý đủ để phi bác các sai lầm”[2].

---

[1] Saint Thomas d'Aquin, Sur le De Trinitate de Boèce, q. 2, a. 1, ad 4. Le mot « nativité » désigne ici la génération éternelle du Fils.

[2]Voir ci-dessus au chapitre rv les notes 1 et 2, p. 110.

Tử Hệ Đời Đời Của Chúa Con.

Truyền thống Giáo hội tìm thấy nơi danh xưng Chúa Con một lối diễn tả về hữu thể nội tại và đời đời của Chúa Kitô Giêsu. Ngài là Chúa Con từ đời đời và cùng bản thể với Chúa Cha, Ngài hiện hữu trước sáng tạo và trước khi Chúa Cha phái đến thế gian. Ngài đã tỏ bày cho nhân loại trong các mầu nhiệm thân xác và từ muôn thuở vẫn ở bên Chúa Cha. Các mầu nhiệm nhập thể, đời sống dương thế và sự phục sinh của Chúa Giêsu đều diễn tả mối hiệp thông đời đời giữa Chúa Con đối với Chúa Cha trong bản tính nhân loại mà Ngài đã đảm nhận. Cách riêng, sự hiệp thông này tỏ bày trong sự hiểu biết và trong tình yêu hỗ tương giữa Chúa Con và Chúa Cha, trong hoạt động chung của các Ngài nhằm ích lợi cho chúng ta và trong sự “hiện hữu nội tại” hỗ tương của các Ngài. Cuối cùng, sự hiệp thông này liên quan đến chính hiện hữu của Chúa Con. Đời sống nhân loại của Chúa Giêsu là sự mặc khải tử hệ (tư cách làm con) thần linh đời đời của Ngài. Việc đào sâu khái niệm tương quan của thánh Tôma d’Aquin, cách riêng giáo lý về “tương quan lập hữu”[1]dẫn đến sự nhìn nhận rằng Chúa Con chính là tương quan con thảo (“tử hệ”) lập hữu trong hữu thể thần linh. Chúa Con hoàn toàn hướng về Chúa Cha, Đấng sinh ra Ngài: tương quan tử hệ của Chúa Con “chính là ngôi vị tính của Ngài”[1].
Vì vậy, trong đức tin, danh xưng Chúa Con (Fils) giúp chúng ta nắm bắt và biểu thị sự sung mãn thần tính của ngôi thứ hai. Chúa Con đón nhận bản tính và sản nghiệp từ Chúa Cha hay của Chúa Cha: Chúa Giêsu nói: “Những gì của Cha đều là của Thầy” (Ga 16, 15). Nhất là trong tương quan tử hệ, truyền thống tín lý đã nhấn mạnh mối hiệp thông của bản tính thần linh đối với cách thế đón nhận của Chúa Con. Nghĩa là sự sung mãn thần linh mà Chúa Con nhận được qua sự nhiệm sinh. Một khi người ta bàn về sự hiệp thông của “bản tính” thần linh thì sự hiệp thông này bao gồm tất cả sự sung mãn của Thiên Chúa đó là : sự khôn ngoan, tình yêu, quyền năng, hoạt động thần linh. Về cách thế làm con do sự sinh ra, Chúa Con vẫn là Chúa Con trong tác động đời đời và qua tác động đó, Ngài đón nhận từ Chúa Cha tất cả hữu thể thần linh, sự khôn ngoan và tình yêu của Cha. Đặc tính riêng của Chúa Con hệ tại trong tương quan này với Chúa Cha. Qua sự nhiệm sinh, Chúa Con đón nhận hữu thể Thiên Chúa với tư cách được sinh ra từ đời đời. “Cách thức thể hiện việc làm con” này là cách thế hiện hữu tương quan với Chúa Cha và chỉ dành cho Chúa Con trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì Vậy, tương quan tử hệ xác định tương quan riêng biệt cho thấy rõ sự hiện hữu thần linh riêng của Chúa Con.
Chúa Con được Chúa Cha sinh ra không theo như cách thức sinh ra của con người. Sự nhiệm sinh của Ngài cũng được hồn tồn phân biệt với sự sáng tạo: Chúa Con không được dựng nên do ý muốn của Chúa Cha như các thụ tạo, nhưng do bản tính, Ngài được sinh ra từ bản thể Chúa Cha. Việc khẳng định này cũng phải được áp dụng cho Chúa Thánh Thần: tự bản chất, Chúa Thánh Thần phát xuất từ bản thể Chúa Cha. Giáo lý Công giáo và Chính Thống tách biệt tất cả các điều gây nên sự thấp kém của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần đối với Chúa Cha. Chúa Con đồng bản tính với Chúa Cha. Ngài đón nhận cùng bản thể, cùng bản tính Thiên Chúa và quyền năng, cùng công việc như Chúa Cha: “Tất cả những gì của Con đều là của Cha và tất cả những gì của Cha đều là của Con” (Ga 17, 10). Chúa Cha và Chúa Con chỉ là một trong mọi sự, trừ những gì liên quan đến các tương quan ngôi vị và đặc tính riêng của các Ngài: tất cả những gì của Cha đều là của Con, trừ sự kiện làm Cha và không được sinh ra. Vì vậy trong Chúa Cha, Chúa Con và Chúa thánh Thần, đều có một bản tính thần linh và như nhau. Đôi khi, người ta nói đến đặc tính “duy nhất về số lượng” để xác định một sự duy nhất siêu việt nào đó vượt mọi hình thức duy nhất mà người ta có thể quan sát giữa các ngôi vị nhân loại. Chúa Cha và Chúa Con không chỉ có một bản tính như nhau, có thể nói là như các ngôi vị nhân loại đều có một bản tính chuyên nhất được nhân lên, nhưng Chúa Cha và Chúa Con hiện hữu trong cùng một bản tính duy nhất và đồng nhất.
Tử hệ của Chúa Con là nền tảng của mọi tử hệ nhân loại và việc nhận làm dưỡng tử bởi Chúa Cha: “Thiên Chúa đã sai Thần khí của Con mình tới ngự trong lòng chúng ta mà kêu lên: Abba, Cha ơi!” (Ga 4, 6; x.Rm 8, 15; Ep 3, 14-15). Ơn cứu độ hệ tại trong việc đón nhận tử hệ nghĩa dưỡng , nhờ đó con người trở nên con cái Thiên Chúa. Nhờ ân sủng, tử hệ này là một sự thông phần vào tử hệ tự nhiên của Chúa Con, nghĩa là một sự thông phần vào tương quan ngôi vị của Ngài với Chúa Cha, một sự đồng hoá với cách thế hiện hữu hoàn toàn được qui chiếu vào Chúa Cha. “Sự sinh ra trong thân xác của Ngôi Lời Thiên Chúa chỉ xảy ra một lần duy nhất; nhưng sự sinh ra của Ngôi Lời theo tinh thần thì không ngừng xảy ra, cũng như Ngôi Lời muốn điều đó xảy ra nơi những người ước ao như thế, vì sự tốt lành của Ngài hướng đến con người. Ngài trở nên một em bé, và Ngài biểu lộ trong mức độ mà kẻ nào đón nhận Ngài đều có khả năng thay thế Ngài.[…] Ngài đồng hình đồng dạng với con người đến mức mà những kẻ muốn gặp Ngài đều có thể gặp. Như thế, Ngôi Lời Thiên Chúa luôn luôn bày tỏ theo cách được thích ứng với những ai thông phần với Ngài, nhưng Ngài luôn ở trong trạng thái vô hình đối với mọi người, bởi vì mầu nhiệm đó vượt trên tất cả mọi sưï”[2].
Nhờ ân sủng, mối tử hệ làm cho những kẻ tin đồng hình động dạng với Chúa Con. Nó “hồn lại” cho họ sự giống nhau với Chúa Con. Nó cho họ được liên kết với chính tử hệ của Chúa Con đối với Chúa Cha. Như thế, sự đồng hình đồng dạng này với Chúa Con là bởi Chúa Thánh Thần, Đấng khắc ghi trong tâm khảm và canh tân con người trở nên “những thụ tạo mới”. “Phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thọ tạo mới” (2 Cr 5, 17). Chúa Con là khuôn mẫu của thụ tạo mới “theo nghĩa hữu thể học” của những kẻ tin. Thụ tạo mới này triển nở trong sự bắt chước đời sống thánh thiện của Chúa Kitô đối với Chúa Cha. Do tự bản chất, ơn gọi Kitô hữu là làm con. Nhờ các mầu nhiệm đời sống Chúa Kitô trong thân xác chúng ta, Chúa Con liên kết nhân loại và làm cho họ trở nên con cái Thiên Chúa và nhờ vào ân sủng, Chúa Con cứu họ khỏi tội lỗi và ban cho họ được tham dự vào đặc tính riêng của Ngài với Chúa Con. Cùng một thể thức ấy, sự thuộc về Giáo hội là một sự tháp nhập vào Chúa Kitoâ[3] do bởi ân sủng của Thánh Thần, nhưng chủ yếu là tư cách làm con.
Sự tham dự của các hữu thể nhân loại vào tử hệ Chúa Kitô Giêsu là một thực tại mang tính loại suy được thực hiện theo những cách thế và các mức độ khác nhau:
10Sự tham dự tìm thấy thực tại của nó ở trên trời, nơi các chân phước chiêm ngưỡng Thiên Chúa diện đối diện và tràn đầy sự hợp nhất trong đời sống vĩnh cửu (t? h? vinh quang);
20 Trong điều kiện con người ở dương thế, sự tham dự đó tìm thấy nơi các thánh sự hoàn thành của mình bởi đức tin mà đức ái làm cho sống động (t? h? ân s?ng). Những người công chính này được liên kết Chúa Kitô trong tư cách Chúa Kitô hoàn toàn hợp nhất với Chúa Cha và Ngài đã chịu thử thách đau khổ : “Dẫu là Con Thiên Chúa, Ngài đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục” (Dt 5, 8);
30 Cuối cùng, cách thế tổng quát nhất của tử hệ trở về với tất cả mọi người vì điều kiện nhân loại (thân phận con người) của họ, nghĩa là trong mức độ mà mỗi hữu thể nhân loại đã được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa và từ sự kiện này, họ có khả năng đón nhận ân sủng để nhận biết Thiên Chúa và yêu mến Ngài (tử hệ do sự sáng tạo vẫn ở nơi những con người cách biệt Thiên Chúa, bởi vì bản tính nhân loại của họ vẫn tồn tại).
Theo một cách thức còn rộng lớn hơn, đó là tử hệ liên quan đến tất cả việc sáng tạo. Thiên Chúa “đã phán dạy chúng ta qua Chúa Con, Thiên Chúa đã nhờ Người mà dựng nên vũ trụ, đã đặt Người làm Đấng thừa hưởng muôn vật muôn loài” (Dt 1, 2). Sự nhiệm sinh từ đời đời của Chúa Con chính là nguồn cội, kiểu mẫu, là mô phạm bất thụ tạo và siêu việt của sự sáng tạo. Người ta có thể nắm bắt được điều đó theo cách thế sau đây: sự sáng tạo là một hành động qua đó Thiên Chúa thông chuyển cách tự do từ hư vô, một sự thông dự của hiện hữu cho các thụ tạo. Về việc nhiệm sinh từ đời đời của Chúa Con chính là hành động mà qua đó Chúa Cha sinh Chúa Con từ bản thể riêng của mình. Dưới khía cạnh này, toàn thể sự hiệp thông bản tính Thần linh của Chúa Cha đối với Chúa Con, có thể nói xuất hiện như là “kiểu mẫu” bất thụ tạo từ cuộc tạo dựng. Nói cách khác, sự nhiệm sinh của Chúa Con trong đó Chúa Cha thông chuyển cho Chúa Con sự sung mãn thần tính và qua sự nhiệm sinh đó làm sáng tỏ tư cách hiện hữu mà Thiên Chúa đã thực hiện cho các thụ tạo qua cuộc sáng tạo. Cuộc sống nhân loại và sự hiện hữu của vũ trụ được sáng tạo chỉ tìm thấy ánh sáng chan hoà của chúng trong “mầu nhiệm con thảo” của Chúa Con bất thụ tạo, Đấng đã được Chúa Cha sinh ra.

---

[1] Saint Thomas d'Aquin, Écrit sur les Sentences, livre I, dist. 19, q. 3, a 2, ad 1 : « sua enim relatio est sua personalitas. »

[2] Saint Maxime le Confesseur, Centuries, I, 8 (trad. de la Liturgie des heures, à l'office du 4 janvier ; voir PG, 90, col. 1181).

[3] Voir notamment Ep 1, 23 ; Ep 5, 30 ; Col 1, 18 ; voir Ep 3, 6 ; 1 Co 6 15 ; 1 Co 12, 27.

Ngôi Lời của Chúa Cha.

Chúa Con là Ngôi Lời, là Lời, là Thượng Trí [Logos] (Ga 1, 1-14; 1Ga 1,1; Ap 19, 13). Danh xưng Ngôi Lời này trước hết xác định Ngôi Con trong hữu thể thần linh và trong tương quan đời đời với Chúa Cha. Thứ đến, danh xưng đó ám chỉ công việc mà Chúa Con đã hoàn thành cách tự do vì ích lợi của thụ tạo. Xét về phương diện sâu xa nhất của Kinh Thánh, những danh xưng Lời, Khôn Ngoan, và Luật đều xuất phát từ Ngôi Lời, mà Ngôi Lời làm nổi bật sự hiện hữu của Chúa Con và sự thân mật thần linh của Ngài với Chúa Cha cũng như hành động sáng tạo, mặc khải và cứu độ của Ngài. Ngôi Lời mặc khải và bày tỏ Chúa Cha: do bản tính, lời là một sự biểu lộ. Hơn nữa qua việc tạo dựng, Chúa Cha làm cho muôn loài xuất hiện và giữ gìn chúng trong sự hiện hữu nhờ Ngôi Lời (Ga 1, 3), nhờ Lời quyền năng của Người. Có thể nói được rằng, Ngôi Lời là kiểu mẫu bất thụ tạo của những gì mà Chúa Cha thực hiện (người ta có thể nói đây là nguyên nhân kiểu mẫu [mô phạm] và Ngài có sức mạnh thực hiện, có tính năng hành động của Thiên Chúa (để xác định phương diện này, người ta có thể nói về “nguyên nhân tác thành”). Khi đến cư ngụ giữa nhân loại, Ngôi Lời cứu giúp họ, Ngài mang lại sự sống thần linh: “Tất cả những ai tin vào Ngài thì Ngài cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa ” (Ga 1, 12).
Khi gọi Chúa Con là Ngôi Lời, người ta có ý nói đến một khía cạnh kép trong chính Chúa Con. Trước hết, Ngôi Lời xuất phát từ Đấng loan báo hoặc công bố về Ngài. Bởi vì lời thì phải được phát biểu do một người nào đó. Nhờ phép loại suy, truyền thống phát sinh từ thánh Âutinh đã suy niệm về Ngôi Lời Thiên Chúa khi suy xét “lời bên trong” mà một người tạo ra hay cưu mang trong trí khôn và lời bên trong đó vẫn tồn tại trong trí khôn người đó. “Sự tương t?” này cho phép chứng minh cho lý trí những kẻ tin mà Ngôi Lời tỏ rõ đặc tính bởi tương quan nguồn gốc với Đấng tuyên bố Ngài từ muôn thuở, đó là Chúa Cha. Thứ hai, Ngôi Lời thì hoàn hảo và là biểu hiện đầy đủ của Chúa Cha. Khi nghiên cứu điều này, chúng ta có thể thoáng nhận ra rằng: do lời bên trong con người mà lời có âm thanh biểu thị ra bên ngoài, và do lời bên trong con người mà tinh thần chúng ta diễn tả điều mà nó cưu mang. Nhờ loại suy, chúng ta biết được chính Chúa Cha trong một hành động riêng phong phú, Ngài phán một Lời, Lời đó diễn tả tât cả những gì Ngài là. Ngôi Lời biểu hiện đầy đủ tất cả hữu thể thần linh của Chúa Cha. Mặc dù, các giới hạn của loại xuy là do lời bên trong con người chúng ta phát ra, điều này cho phép chứng minh sự hoàn hảo bình đẳng giữa Ngôi Lời và Chúa Cha: Chúa Con chính là biểu hiện Chúa Cha. Danh xưng Ngôi Lời cũng tách biệt sự cám dỗ cho rằng tử hệ Chúa Con về kiểu mẫu sự sinh ra của một hữu thể nhân loại. Thật vậy, một cách đặc biệt, danh xưng này có đủ khả năng chứng tỏ rằng sự nhiệm sinh của Chúa Con được thực hiện theo cách thuần tuý thiêng liêng, chứ không theo kiểu vật chất hay giới tính.
Danh xưng Ngôi Lời khôi phục mọi nét đặc biệt cấu thành Chúa Con trong Thiên Chúa: nguyên thuỷ của Ngài trong Chúa Cha (Ngôi Lời được hiểu biết nhờ Chúa Cha), tính nội tại của Ngài trong Chúa Cha (Ngôi Lời ở trong cung lòng Chúa Cha) và sự hoàn hảo của bản tính Ngài đồng nhất với Chúa Cha (Ngôi Lời là biểu thức hoàn hảo của Chúa Cha). Đó là lý do tại sao mà thánh Tôma d’Aquin đã sử dụng cách chính xác danh xưng Ngôi Lời để minh chứng điều mà Chúa Con biểu thị trong Thiên Chúa[1]. Đó cũng chính là điều mà thần học cố gắng diễn tả khi khẳng định rằng Chúa Con đã được sinh ra “bởi cách thức trí năng”. Điều này không có nghĩa là trong sự nhiệm sinh của Chúa Con có lý trí hơn trong sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần (vì sự sung mãn của các thuộc tính thần linh đã được ban cho Chúa Thánh Thần cũng giống như các thuộc tính được ban cho Chúa Con), những điều đó có nghĩa là Chúa Con đã được sinh ra trong tư cách là Lời của Chúa Cha do một tác động phong phú của “cách nói”: Từ đời đời, Chúa Cha “phán” hay “loan báo” Lời của Người. Lời này phân biệt với Người nhưng hoàn toàn ở trong Người.
Đặc tính này được biểu thị nhờ danh xưng Ngôi Lời làm sáng tỏ sự tự do hoạt động mà Chúa Con thực hiện trong sự sáng tạo, trongï mặc khải và trong sự cứu độ. Ngôi Lời là biểu hiện Ngôi Vị Chúa Cha. Nhờ Ngài mà Chúa Cha đã sáng tạo và đã tái tạo và cũng nhờ Ngài mà Chúa Cha bày tỏ chính mình và thông ban sự tham dự vào đời sống thần linh. Giáo lý Kitô giáo về Ngôi Lời nhấn mạnh chiều kích biểu lộ của Ngôi Vị Thiên Chúa. Khi sáng tạo, Thiên Chúa dâng hiến trước hết một sự tỏ bày chính mình: Chúa Cha đã sáng tạo nhờ Ngôi Lời, Đấng là sự biểu hiện đặc thù của Người. Điều đó cho phép chúng ta hiểu rằng thế giới được tạo thành cống hiến một con đường khả dĩ hướng trí khôn nhân loại lên Đấng Tạo Hoá và sự khôn ngoan của Người. Theo một cách còn sâu xa hơn nữa đó là giáo lý về Ngôi Lời làm sáng tỏ sự mạc khải và sự hoàn thành của Ngài trong Chúa Kitô, Đấng là Ngôi Lời đã hoá thân làm người. Thiên Chúa không chỉ mặc khải “điều gì đó” khi dùng Lời của Người, nhưng còn mặc khải chính Ngài. Và qua việc “Ngôi Lời trở thành xác phàm”, Đấng đầy tràn ân sủng và chân lý (Ga 1, 14), ân sủng đã được ban cho nhân loại (Ga 1, 17), cũng như ân huệ khôn ngoan kết hợp con người với Thiên Chúa, và là một sự thông dự vào Chúa Con, Đấng là Ngôi Lời và chân lý (x Ga 14, 6; 17, 17)
Cuối cùng, việc chiêm ngắm Ngôi Lời Thiên Chúa cho phép chúng ta nắm bắt sự duy nhất công trình tạo dựng của Thiên Chúa, cũng như sự mặc khải và cứu độ của Ngài. Sự khôn ngoan và tình yêu Thiên Chúa được biểu lộ cách trọn vẹn trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể. Một đàng, “cuộc tạo dựng mới của vũ trụ này đã được thực hiện do Ngôi Lời, Đấng đã tạo dựng nĩ từ nguyên thuỷ […]. Chúa Cha thực hiện việc cứu độ thụ tạo trong Đấng mà Người đã sinh ra”[1]. Đàng khác, “Ngôi Lời Thiên Chúa có một sự thân thuộc đặc biệt với bản tính nhân loại vì Ngài cưu mang sự khôn ngoan vĩnh cửu và từ sự khôn ngoan này mà phát xuất mọi sự khôn ngoan của con người […]. Vì vậy, để dẫn đưa con người đến với sự hoàn hảo trọn vẹn của Ngài, chính Ngôi Lời Thiên Chúa đích thân kết hợp với bản tính nhân loại [trong Mầu Nhiệm Nhập Thể][1]là điều hợp lí”.

Hình Ảnh của Thiên Chúa Vô Hình.

Chúa Kitô là “hình ảnh” (eikôn) của Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ tạo, vì trong Người muôn vật được tạo thành” (Cl 1, 15). Người là “Hình ?nh của Thiên Chúa” (2 Cr 4, 4). Danh xưng hình ảnh ám chỉ Chúa Kitô có trước cuộc sáng tạo, Người đang thực hiện cuộc sáng tạo và đang ở trong Giáo Hội. Trong tư cách là hình ảnh, Chúa Con là tác giả và kiểu mẫu của cuộc tạo dựng và tái tạo.
Theo một cách thực tương tự như danh xưng Ngôi Lời, danh xưng Hình Ảnh này trước hết biểu thị tương quan Chúa Con với Chúa Cha! Chúa Con phát xuất từ Chúa Cha. Người biểu hiện hoàn hảo của Chúa Cha. Vì vậy, người Kitô hữu sử dụng danh xưng Hình Ảnh nhằm cho thấy rằng Chúa Con hoàn toàn giống và bình đẳng với Chúa Cha. Truyền thống thần học liên kết danh xưng Hình Ảnh với các danh xưng Chúa Con và Ngôi Lời. Thật vậy, với danh xưng hình ảnh nhấn mạnh cách đặc biệt đến sự hoàn toàn giống nhau của Chúa Con đối với Chúa Cha, nhưng nó cũng diễn tả mối hiệp thông giữa Chúa Con với Cha Ngài trong sự đồng nhất về bản tính (cách đặc biệt, khía cạnh này được biểu thị bởi danh xưng Chúa Con) và nó cũng xác định Chúa Con như là biểu hiện về sự khôn ngoan của Chúa Cha (khía cạnh này được biểu thị cách đặc biệt bởi danh xưng Ngôi Lời). Đối với thời hoàng kim thần học về Chúa Ba Ngôi của Giáo Phụ, chủ đề Chúa Con – Hình Ảnh tóm tắt giáo lý về sự đồng bản thể của Chúa Cha và Chúa Con, cùng với việc khẳng định sự phân biệt Ngôi Vị của các Ngài.
Trên cơ sở này, danh từ Hình Ảnh đó cho phép diễn tả công trình nhưng không của sáng tạo, mạc khải về sự cứu độ được Chúa Con thực hiện. Vì là Hình Ảnh hoàn hảo của Chúa Cha, nên Chúa Con cũng vì lí do này mà Ngài là “mô phạm” hay kiểu mẫu theo đó Chúa Cha cưu mang các thụ tạo, sáng tạo chúng và tái tạo chúng. Dưới phương diện này, đề tài về hình ảnh gần với chủ đề về Ngôi Lời. Vì được Chúa Cha cưu mang, nên Chúa Con là biểu hiện Chúa Cha. Ngài diễn lại chính hữu thể Chúa Cha. Còn Chúa Cha lại diễn tả thụ tạo trong Ngôi Lời, Đấng là hình ảnh của Chúa Cha. Như vậy, Chúa Con –Hình Ảnh là Kiểu Mẫu bất thụ tạo của các thụ tạo mà Chúa Cha đã tạo nên nhờ Chúa Con. Kiểu mẫu này được phú ban cho chính sức mạnh thần linh như Chúa Cha[1]. Công việc mạc khải và cứu độ cũng được biểu thị qua chủ đề Hình ảnh. Chúa Con mạc khải Chúa Cha vì Ngài là Hình ảnh Thiên Chúa vô hình, là Họa Ảnh của Chúa Cha. Chúa Con ngự bên hữu Chúa Cha sau khi hoàn tất công việc thanh tẩy tội lỗi, chính nhờ Chúa Con mà Chúa Cha đã tạo dựng vũ trụ: “Ngài là phản ảnh vẻ huy hoàng, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa ” (Dt 1, 3)
Đặc biệt, niềm tin vào Chúa Con – Hình Ảnh giúp ta nắm bắt rõ hơn sự sáng tạo và tái tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa. Một đàng, Chúa Con không lẫn lộn với nhân loại thọ tạo: Chúa Con là Hình Ảnh Thiên Chúa và sự hoàn hảo của Chúa Cha, trong khi các hữu thể nhân loại được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa. Đàng khác, việc gọi Chúa Con là Hình ảnh, đó là nhìn nhận được sự giống nhau giữa con người với Chúa Con, Đấng khuôn đúc họ. Các hữu thể nhân loại đã được sáng tạo “theo hình ảnh Thiên Chúa” do sự thông phần với Chúa Con –Hình Ảnh. Trong cuộc Nhập Thể và Phục sinh, Chúa Con -Hình Ảnh đã khôi phục và canh tân nơi con người hình ảnh mà đã bị tội lỗi làm cho biến dạng, và Ngài nâng con người lên sự hiệp thông thần linh. Ơn cứu độ là một cuộc tạo dựng mới, một “cuộc tái tạo” bởi sự đồng hình đồng dạng với Chúa Con: “Những ai Người đã biết từ trước, thì Người đã tiền định cho họ nên đồng hình đồng dạng với Con của Người, để Con của Người làm trưởng tử giữa một đàn em đông đúc” (Rm 8, 29). Chúa Cha tái tạo hình ảnh Con của Người trong tất cả những ai đón nhận Người, được tham dự vào tử hệ của Ngài, nhờ tác động của Chúa Thánh. Sự đồng hình dạng này với Chúa Con được thực hiện bởi sự biến đổi và tiến triển nội tâm (x. 2 Cr 3, 18) sẽ được tìm thấy sự hoàn thành trọn vẹn trong đời sống vĩnh cửu.
Chủ đề “Chúa Con -Hình Ảnh” (Fils Image) và chủ đề về con người là “hình ảnh của Thiên Chúa” được tập trung trong giáo huấn của giáo phụ. Giáo huấn đó trình bày mầu nhiệm nhập thể của Ngôi Lời như là công trình khôi phục hữu thể nhân loại theo hình ảnh Chúa Con và như là ân huệ của sự hiểu biết Thiên Chúa: “Chính Ngôi Lời Thiên Chúa đã đến để khôi phục hữu thể theo Hình ảnh Thiên Chúa của con người, vì chính Ngài là Hình ảnh Chúa Cha”[1]. Chúng ta có thể ghi nhận sự giải thích này của thánh Thomas d’Aquin về vấn đề Nhập Thể của Chúa Con: “Với tư cách là Hình Ảnh, Chúa Con có một sự thân thuộc với người mà Ngài phải khôi phục. Nghĩa là với người đã được sáng tạo theo hình ảnh Thiên Chúa (x. St 1, 27). Cho nên, Hình Ảnh đảm nhận hình ảnh quả là điều phù hợp, nghĩa là Hình ?nh bất thụ tạo đảm nhận hình ảnh đã được dựng nên”[1]. Khi biểu thị hữu thể Ngôi Con ở trong tương quan đời đời với Chúa Cha, thì danh từ Hình Ảnh cũng phong phú như thế trong công trình sáng tạo và tái tạo của Chúa Con.
Việc nghiên cứu các danh xưng Chúa Con, Ngôi Lời và Hình Ảnh ám chỉ hữu thể thần linh của Chúa Con và cách thế hiện hữu của Ngài hoàn toàn tương quan với Chúa Cha. Chính sự nghiên cứu này cho phép chúng ta giải thích hoạt động của Chúa Con dưới ánh sáng của bản thể Ngài: là Chúa Con, Ngôi Lời và Hình Ảnh Chúa Cha. Chính khi suy xét Chúa Con trong hữu thể ngôi vị thần linh của Ngài mà chúng ta khám phá các nền tảng có lợi cho thế giới và con người. Các hành động sáng tạo, mạc khải và cứu độ của Chúa Con hệ tại trong Thiên Tính của Ngài, trong tương quan Ngôi Vị với Chúa Cha và trong tương quan đời đời với Chúa Thánh Thần.

Chúa Thánh Thần, Tình Yêu và Ân Huệ của Chúa Cha và Chúa Con

Niềm tin vào Chúa Thánh Thần đã bén rễ trong giáo huấn về mặc khải, nó được liên kết với tặng phẩm ân sủng và cứu độ. Việc nhận thức về Chúa Thánh Thần mà Giáo hội diễn tả trong phụng vụ và trước hết là trong Kinh Tin Kính (Credo). Niềm tin đó có trước mọi nghiên cứu thần học. Chính trong Chúa Thánh Thần và qua Chúa Con mà con người đi vào trong sự hiệp thông với Chúa Cha. Tuy nhiên, ngôi vị tính Chúa Thánh Thần vẫn còn trong sự huyền nhiệm. Chúa Thánh Thần mạc khải cho chúng ta Chúa Cha và Chúa Con hơn là mạc khải chính Ngài. Hơn nữa, nhờ Chúa Cha và Chúa Con mà chúng ta có được những danh xưng xác định các ngôi vị (“cha”, “con”) trong kinh nghiệm nhân loại chúng ta; chúng ta có thể tiếp cận trong đó ý nghĩa nhờ phép loại xuy gợi lên những tương quan Ngôi Vị nền tảng (phụ hệ, sự sinh ra, tử hệ). Tất cả những điều như thế không xảy ra cho Chúa Thánh Thần. Trong những điều được sáng tạo, danh từ “sinh khí” hay “thổi hơi” không biểu thị một Ngôi Vị. Vì vậy, để thử minh định niềm tin vào Chúa Thánh Thần, chúng ta sẽ phải đặc biệt chú ý đến hoạt động của Ngài, về các hoạt động và sự hiện diện có tính cộng đoàn với Chúa Cha và Chúa Con, cũng như về các tương quan mà Ngài duy trì với Chúa Cha và Chúa Con[1].

---

[1]Voir plus haut au chapitre n la section « Le don du Saint-Esprit », p. 50-56.

Sự Nhiệm Xuất Của Chúa Thánh Thần.

Trong lịch sử các học thuyết, việc giải thích tín điều về đặc tính của Chúa Thánh Thần được thực hiện theo dấu vết của giáo huấn về Chúa Con. Giáo lý Công giáo về Chúa Thánh Thần đã chấp thuận những điều chính xác tiên quyết liên quan đến sự nhiệm sinh của Chúa Con. Chủ yếu, sự cống hiến của các Giáo Phụ thế kỷ IV là đã có công làm sáng tỏ hai yếu tố nền tảng: thứ nhất, đó là thần tính của Chúa Thánh Thần và sự hiện hữu riêng của Ngài trong tư cách là bản vị trong Ba Ngôi. Yếu tố thứ hai nêu lên vấn đề khó khăn nhưng cần thiết: “Đặc tính” riêng phân biệt Chúa Thánh Thần với Chúa Cha và Chúa Con là đặc tính nào? Về khía cạnh lịch sử, thì vấn đề này đến từ sự cần thiết phải trình bày niềm tin vào Chúa Thánh Thần trước các trào lưu dị giáo không chấp nhận Thần tính thực sự của Chúa Thánh Thần và sự hiện hữu của Ngài như một Ngôi Vị ngang hàng với Chúa Cha và Chúa Con. Vì vậy, làm sao gọi Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa được, vì Ngài không phải là Chúa Cha và cũng không phải là Đấng được sinh ra? Về khía cạnh chiêm niệm thì vấn đề này đến từ việc tìm kiếm của một sự hiểu biết sâu xa hơn về đức tin và về kinh nghiệm cứu độ của Giáo hội.
Một trong những đáp án đầu tiên được thánh Basile đưa ra, đó là Ngài gợi ý rằng, đặc tính của Chúa Thánh Thần “được thổi hay xuy ra” (chứ không phải là được sinh ra). Điều này có thể được biểu lộ trong sự thánh thiện và trong quyền năng thánh hoá[1], nghĩa là trong sự thánh thiện tỏ rạng. Theo gót thánh Basille, thánh Grégoire de Nazianze đã khẳng định cách mạnh mẽ rằng, đặc tính của Chúa Thánh Thần là ekporèse. Ekporeusis là một từ Hy lạp mà trong tiếng Pháp, chúng ta gọi là ekporèse, tương đương với động từ được dùng trong Ga15, 26 (“Thánh Thần chân lý, phát xuất [ekporeuetai] từ Chúa Cha”). Thông thường, trong tiếng Pháp hạn từ này được dịch từ “procession” (nhiệm xuất, nhiệm xuy). Nhưng vì trong từ vựng Công giáo, từ ngữ “procession” được áp dụng cách chung cho cả sự sinh ra của Chúa Con lẫn nguồn gốc của Chúa Thánh Thần. Tốt hơn hết là cần tách hẳn mọi sự lộn xộn đó, đồng thời cũng duy trì hạn từ “ekporèse” để chỉ nguồn gốc đặc thù và phân biệt Chúa Thánh Thần. Song người ta có thể dùng từ ngữ “procession” với điều kiện chính xác hơn là bây giờ người ta dùng hạn từ này trong một ý nghĩa đặc biệt mà nó xác định một cách rõ ràng nguồn gốc của Chúa Thánh Thần[2].
Cũng vậy, thánh Grégoire de Nazianze giải thích: “Chúa Thánh Thần là Thần Khí sự thật đến từ Chúa Cha, chứ không bởi tử hệ, vì việc Ngài đến không bởi sự nhiệm sinh nhưng là bởi nhiệm xuất (ekporeutós)”[3]. Sự nhiệm xuất hay ekporèse này minh chứng sự hiện diện thần linh riêng biệt của Chúa Thánh Thần. “Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha. Do đó, với tư cách là nhiệm xuất từ Chúa Cha, nên Người không phải là một thụ tạo, với tư cách là không được sinh ra, nên Ngài không phải là Chúa Con; cuối cùng với tư cách là trung gian giữa không được sinh ra và được sinh ra, nên Ngài là Thiên Chúa”[4]. Việc khẳng định nguồn gốc của Chúa Thánh Thần bởi h?n t? ekporèse hay nhiệm xuất cũng nhấn mạnh đến tính cách khôn dò về huyền nhiệm nguồn gốc của Chúa Thánh Thần: “Sự nhiệm xuất này là gì vậy? Bạn hãy nói cho tôi hay, Chúa Cha là Đấng không được sinh ra nghĩa là gì, rồi tôi sẽ nói cho bạn biết về sự nhiệm sinh của Chúa Con cũng như sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần!”[5].
Cũng như truyền thống Hy-lạp, truyền thống La-tinh cũng nhấn mạnh đến tính cách bất khả tri về nguồn gốc của Chúa Thánh Thần. Khi bảo toàn cách đầy đủ ý nghĩa của mầu nhiệm, thánh Âutinh đã tìm cách biểu lộ cho lý trí của những kẻ tin đôi chút, là trong niềm tin, làm sao người ta có thể thoáng thấy rõ ràng sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần. Trong tác phẩm về Chúa Ba Ngôi (De Trinitate) của mình, thánh Âutinh nhắc lại rằng, không có sự lẫn lộn giữa sự nhiệm sinh của Chúa Con và sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần: vì Chúa Thánh Thần thì không được sinh ra[6]. Làm sao có thể bày tỏ điều đó cho lý trí của kẻ tin? Khi người ta khẳng định rằng: Chúa Thánh Thần “nhiệm xuất” theo cách phân biệt thực sự với nhiệm xuất của Chúa Con, đó là lúc người ta diễn tả niềm tin cách đúng đắn. Nhưng điều đó vẫn còn vô cùng mơ hồ, khó hiểu. Làm sao chúng ta có thể bày tỏ sự khác biệt giữa sự “nhiệm xuất” (ekporèse) của Chúa Thánh Thần và sự nhiệm sinh của Chúa Con, Đấng vô hình và thần linh như Chúa Thánh Thần? Đây là vấn đề mà thánh Âutinh cho là “vô cùng khó khăn”[7].
Để cố gắng trả lời cho vấn đề đó, thánh Âutinh làm tăng giá trị sự “tương tự” mà tình yêu và ý chí ban cho trí khôn ngoan nhân loại theo một cách mà chính Ngài cho là không đủ mạnh (mầu nhiệm thật lớn lao biết bao!). Thật vậy, lý trí chúng ta “cưu mang” lời. Điều đó cho phép chúng ta bày tỏ cho những kẻ tin đôi chút “sự nhiệm sinh” của Ngôi Lời, Chúa Con, Đấng “được Chúa Cha cưu mang”. Thế nhưng, tình yêu thì liên quan đến ý chí và nó không được sinh ra[8]. Đặc điểm của ý chí và tình yêu thì không được sinh ra như là một đứa “con” phát xuất từ “người cha”, nhưng đúng hơn, nó hiệp nhất hai bên lại với nhau: chủ sinh và thụ sinh[9]. Chúa Thánh Thần đã không được sinh ra, nhưng Ngài nhiệm xuất theo cách thế của tình yêu. Như vậy, sự tương đồng của tình yêu cho phép chứng minh rằng sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần không lẫn lộn với sự nhiệm sinh của Chúa Con. Nếu không có một sự tương đồng như thế thì ta có thể khẳng định cách chắc chắn rằng sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần thực sự phân biệt với sự nhiệm sinh của Chúa Con, nhưng về ý nghĩa của sự khẳng định này sẽ ít được biểu lộ cho lý trí chúng ta. Thánh Âutinh viết: sở dĩ tỏ bày “đôi chút”, thoáng thấy “cách bất toàn”, cho thấy “trong mức độ trí khôn chúng ta cho phép” chính là vì nhiệm sinh của Ngôi Lời thần linh và sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần vượt quá tất cả những gì mà chúng ta có thể nắm bắt được. Giáo huấn này do sự tìm kiếm hạnh phúc mang lại. Trong khi tìm kiếm lý trí đức tin, trí khôn của kẻ tin khám phá ra một sự nếm hưởng trước niềm vui mà nó hy vọng nhìn thấy Chúa Ba Ngôi trong Giáo hội.
Việc đào sâu giáo lý này liên quan đến Chúa Thánh Thần là điều đáng chú ý. Do đó, chúng ta cần phải lưu ý ít ra cũng bốn khía cạnh sau đây. Trước hết, đó là một đức tin duy nhất đặt nền tảng trên mặc khải do các Tông Đồ truyền lại. Mạc khải đó bàn về sự hiện hữu riêng của Chúa Thánh Thần và hành động mà Ngài thực hiện với Chúa Cha và Chúa Con. Trong lãnh vực này, lý trí con người không thể chứng minh được điều gì. Thứ hai, việc dùng đến sự tương tự của Ngôi Lời và tình yêu trong trí khôn nhân loại (giáo lý về hình ảnh Thiên Chúa) tìm cách làm sáng tỏ giáo huấn của Thánh Kinh, nghĩa là đem lại cho lý trí kẻ tin nhiều điều rõ ràng hơn, xuất phát từ những gì chính Thiên Chúa đã thực hiện. Thực vậy, Thiên Chúa là Đấng linh hứng Kinh Thánh và Ngài cũng là Đấng đã tạo nên vũ trụ và con người thế nào để việc chú ý quan sát vũ trụ có thể giúp chúng ta nắm bắt ý nghĩa Kinh Thánh hơn, hiểu biết Thiên Chúa Ba Ngôi hơn và yêu mến Ngài hơn[10]. Thứ ba, nếu mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi có thể đã được hình ảnh Thiên Chúa “biểu lộ” trong trí khôn nhân loại (sự tương đồng giữa Lời và Tình Yêu), thì đó là bởi vì chính Thiên Chúa toả ra ánh sáng đặc thù của Ngài trên hình ảnh này. Nói khác đi, chính lúc phản chiếu ánh sáng đến từ hành động của Thiên Chúa mà trí khôn ngoan nhân loại một cách nào để trở nên sáng tỏ như ánh phản chiếu. Thứ tư, giáo lý bày tỏ niềm tin vào Ba Ngôi nhờ có sự tương đồng của Ngôi Lời và Tình Yêu là điều không xa lạ gì với nhiệm cục cứu độ, nhưng đôi khi sai lầm vì người ta không thừa nhận điều đó nơi Ngôi Lời. Thực vậy, sự cố gắng này của lý trí về vấn đề đức tin liên kết cách trực tiếp với giáo huấn về mặc khải liên quan đến hành động cứu độ của Chúa Thánh Thần: “Thiên Chúa đã đổ tình yêu của Người vào lòng chúng ta, nhờ Thánh Thần mà Người đã ban cho chúng ta” (Rm 5, 5). Chúa Thánh Thần được biểu lộ trong sự hiệp thông tình yêu mà Ngài tuôn đổ khi Ngài ở trong lòng các kẻ tin. Ngang qua điều mà Ngài đã thực hiện khi đích thân Ngài đến, Ngài tỏ lộ chính Ngài là: Ánh Sáng của sự hiệp thông thần linh, là Tình Yêu của Chúa Cha và của Chúa Con, là những Đấng đã ban cho Giáo hội được dự phần vào sự duy nhất và thánh thiện.
Bởi vì trong các ân huệ của Thiên Chúa không có ân huệ nào lớn hơn đức ái và vì Thánh Thần là ân huệ lớn nhất của Thiên Chúa, hơn nữa, Ngài là Thiên Chúa và đến từ Thiên Chúa nên chúng ta kết luận hoàn toàn chính xác rằng Ngài là Đức Ái. Và nếu vì Đức Ái mà Chúa Cha và Chúa Con yêu nhau thì quả là điều này mạc khải cho ta sự hiệp thông khôn tả giữa Hai Đấng. Như thế, việc lấy danh xưng Đức Ái là của riêng Thánh Thần mà qui gán cho Hai Đấng kia quả là hợp lý. Dĩ nhiên, chúng ta tin nhận rằng chẳng phải là s? hữu duy mình Thánh Thần, nhưng nếu chúng ta qui gán danh xưng Đức Ái cho chỉ mình Thánh Thần cũng là điều không phải là không có nền tảng đâu[11].
Trong nhiều thế kỷ, thần học Công giáo đã áp dụng việc đào sâu di sản của thánh Âutinh liên quan đến phần đóng góp của các Giáo Phụ khác, như các Giáo Phụ Hy-lạp và La-tinh. Chúng ta sẽ minh hoạ việc đó sau này về sự suy niệm theo giáo lý của thánh Âutinh (Chúa Thánh Thần là Tình Yêu và Tặng Phẩm của Chúa Cha và Chúa Con) và thánh Tôma d’Aquin. Thế nhưng, trước khi đi vào giáo huấn này, chúng ta cần suy xét giáo lý về đức tin Công giáo liên quan đến nguồn gốc Chúa Thánh Thần: Ngài nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con.

---

[1] Voir saint Basile, Lettre 214, 4 (saint Basile, Lettres, éd. Yves Cour-tonne, t. II, Paris, 1961, p. 205). Par ailleurs, saint Basile tient fermement l'unité de puissance et d'action des trois hypostases divines : « Que personne n'attribue spécialement à l'action de l'Esprit le pouvoir de sanctifier » (Lettre 189, 7 ; p. 139).

[2] C'est ainsi que l'entendaient les théologiens catholiques du Moyen Âge latin. Ils distinguaient, premièrement, un usage commun du mot processio pour désigner l'origine du Fils et celle de l'Esprit, et, deuxièmement, un usage spécial qui s'applique exclusivement à l'origine du Saint-Esprit. Voir par exemple saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, I, q. 28, a. 4 ; q. 32, a. 3 ; q. 37, a. 1.

[3] Saint GrÉgoire de Nazianze, Discours, 39,12 (SC, 358, p. 174-175).

[4]Saint GrÉgoire de Nazianze, Discours, 31, 8 {SC, 250, p. 290-291).

[5] Saint GrÉgoire de Nazianze, ibid.

[6]Saint Augustin, De Trinitate, I, v, 8 (BA, 15, p. 106-107) ; H", m, 5 (BA,
15, p. 194-195). La question est reprise avec ampleur au livre XV (XV, xxv, 45 ; XV, xxvi, 47 ; XV, xxvii, 48 ; XV, xxvii, 50). Pour une première approche de la doctrine trinitaire de saint Augustin, on pourra voir le recueil de textes présentés par Marie-Anne Vannier, Saint Augustin et le mystère trinitaire, Paris, 1993

[7]Saint Augustin, De Trinitate, XV, xxvii, 48 (BA, 16, p. 554-555) : diffi-cillimum.

[8] Saint Augustin, De Trinitate, IX, xii, 17-18 (BA, 16, p. 106-111).

[9] Saint Augustin, De Trinitate, XIV, vi, 8 (BA, 16, p. 366-367) ; XIV, vii, 10 (BA, 16, p. 370-373) ; XIV, x, 13 (BA, 16, p. 384-385) ; XV, xxvn, 50 (BA, 16, p. 562-563). Voir aussi XI, vii, 12 ; XI, viii, 15-rx, 16 ; XI, xi, 18.

[10] Voir saint Augustin, De Trinitate, II, Préambule (BA, 15, p. 182-183) ; voir aussi XV, xx, 39 (BA, 16, p. 528-531).

[11] Saint Augustin, De Trinitate, XV, xrx, 37 (BA, 16, p. 523-525).

Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con.

Giáo hội Công giáo tuyên xưng rằng : Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con. Giáo huấn này tạo nên một sự khó khăn về giáo lý trong việc đối thoại với các Giáo hội Chính thống. Đôi khi, vì lý do tranh luận về đại kết, mà nó cũng gây nên cảm thức riêng đối với chính những người Công giáo trưởng thành. Cho nên, không vội đoán xét sự đào sâu mà biểu thức tín lý Công giáo còn có thể chấp nhận. Điều quan trọng là nắm bắt được giáo huấn truyền thống của Giáo hội Công giáo. Trước hết, chúng ta cần phải phân biệt cách cẩn thận hai điều sau:
10 Sự lồng công thức Filioque “và Chúa Con” (et du Fets) vào trong tín điều của Công Đồng Constantinople của Giáo hội Công giáo;
20 Giáo lý về đức tin tạo nên khía cạnh sâu xa nhất và quan trọng nhất.
Đối với điều thứ nhất, dường như trước hết nó xảy ra ở Espagne và Gaule vào thời Thượng Cổ và Trung Cổ, đó là vấn đề nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần “từ Chúa Cha và Chúa Con” đã được đưa vào trong các công thức định tín. Rất có thể đây là cơ hội cần thiết khẳng định niềm tin vào Thiên tính của Chúa Con và Chúa Thánh Thần trước các trào lưu dị giáo Tây phương không nhận biết đầy đủ Thiên tính của Chúa Con. Khẳng định rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con, chính là tuyên xưng sự duy nhất đồng bản thể giữa Chúa Cha và Chúa Con và vì vậy cũng khẳng định thần tính thực của Chúa Con cũng như thần tính thực của Chúa Thánh Thần. Công Đồng Tolède III vào năm 589 minh hoạ giáo huấn này: “Chúng ta có bổn phận tuyên xưng và giảng dạy rằng, Chúa Thánh Thần nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con. Và Ngài có cùng một bản thể duy nhất với Chúa Cha và Chúa Con”[1]. Tín điều đức tin Quicumque có khả năng đến từ miền nam xứ Gaule vào cuối thế kỷ thứ V: “Chúa Cha không phải là một sự kiện, Ngài không được tạo thành cũng không được sinh ra bởi một Ngôi Vị nào khác (a nullo); Chúa Con thì duy bởi Chúa Cha (a Patre solo est), không phải là sự kiện, không được tạo thành, nhưng được sinh ra; Chúa Thánh Thần thì từ Chúa Cha và Chúa Con mà ra (a Patre et Filio), cũng không phải là sự kiện, không được tạo thành, cũng không được sin ra nhưng nhiệm xuất”[2].
Việc sử dụng công thức “và Chúa Con” (et du Fils) dần dần đã đi vào trong phụng vụ Tây Phương vào giữa thế kỷ VIII và XI [3]. Dưới triều hoàng đế Charlemagne, các nhà thần học đã có công khuyến khích việc sử dụng công thức đó. Vào đầu thế kỷ XI, dưới thời Giáo Hoàng Bénédicto VIII, công thức Filioque đã được đưa vào Kinh Tin Kính (Credo) của sách lễ Rôma. Các kitô hữu Chính Thống luôn cảm thấy uất ức về sự kiện là Giáo Hội Công Giáo lồng công thức Filioque này vào Kinh Tin Kính. Xét về mặt luân lý, họ coi đây như là một hành động làm tổn thương sự hợp nhất hoàn vũ. Vào năm 1439, Công Đồng Florence giải thích: “Chúng tôi minh định rằng, nội dung minh nhiên trong các từ ngữ “và Chúa Con” (Filioque) đã được thêm vào tín điều theo cách cách hợp pháp và phải lẽ nhằm làm sáng tỏ chân lý và do sự cần thiết cấp bách lúc bấy giôø”[4].

---

[1] Symboles et définitions de la foi catholique (Denzinger), n° 470.

[2] Symboles et définitions de la foi catholique (Denzinger), n° 75 (trad. fse légèrement modifiée).

[3] Voir Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, t. m, Le Fleuve de Vie (Ap 22, 1) coule en Orient et en Occident, Paris, ²1985, p. 79-88. Voir aussi le Catéchisme de l'Église catholique, n° 247.

[4] Symboles et définitions de la foi catholique (Denzinger), n° 1302 (trad. fse légèrement modifiée).

Giáo lý về sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con là một thực tại sâu xa hơn phần thêm vào của Filioque trong bản văn Credo. Giáo lý này đã ăn sâu vào trong truyền thống xa xưa. Nó được tìm thấy dưới nhiều hình thức khác nhau (đôi khi sự giải thích các bản văn đã được thảo luận, bàn cãi) nơi nhiều Giáo Phụ, nhất là thánh Hilaire de Poitiers và Thánh Ambroise de Milan. Chính thánh Giáo Hoàng Lêo Cả đã thú nhận điều đó. Một số khía cạnh giáo lý này nhấn mạnh đến phần hoạt động của Chúa Con trong sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần. Chúng cũng được các giáo phụ Hy-lạp lưu ý, không chỉ các Giáo Phụ Alexandrie mà thôi nhưng còn có sự tham gia của các giáo phụ khác nữa (như thánh Gregoire de Nyse), mặc dù vậy, việc giải thích các bản văn của các giáo phụ Hy-lạp này thì thường tế nhị (nó không luôn luôn dễ dàng phân định được được cách chính xác vai trò được qui gán cho Chúa Con, cũng không dễ xác định được nó nếu như các bản văn nói về sứ vụ của Chúa Thánh Thần trong nhiệm cục cứu độ hay bàn về sự nhiệm xuy từ đời đời Ngài). Dù sao, ta cũng phải chú ý rằng, qua nhiều thế kỷ, các Giáo Hội Chính Thống đã không tìm thấy một lý do đoạn tuyệt nào trong giáo lý Công Giáo đối với Giáo hội Công Giáo như chứng từ của thánh Maxime le Confesseur ở thế kỷ VII (vả lại ngài là người đã phát biểu rõ ràng rằng, Chúa Cha là “nguyên nhân” duy nhất của Chúa Con và Chúa Thánh Thần). Điều đó mời gọi chúng ta tương đối hoá đôi chút vai trò của Filioque trong sự đoạn tuyệt giữa các Giáo hội Chính Thống và Giáo hội Công giáo. Nhưng mà, khởi đi từ thế kỷ IX, vấn đề nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần giữ một “vị trí” quan trọng trong cuộc tranh luận giữa Giáo hội Công giáo với các Giáo hội Chính Thống. Ngày hôm nay, sự khó khăn vẫn còn tồn tại trong vấn đề đối thoại đại kết. Tuy nhiên, chúng tôi nhấn mạnh rằng sự khác biệt về các lối diễn tả đức tin vào Chúa Thánh Thần không cản trở tính duy nhất của đức tin vào Chúa Thánh Thần. Khi các lời diễn tả giáo lý không bị “xơ cứng” là khi chúng cáo giác “sự đồng nhất về đức tin vào thực tại của mình mầu nhiệm được tuyên xưng”[1].

---

[1] Catéchisme de l'Eglise catholique, n° 248.

Chúng ta có thể quan sát hai nền tảng chính của giáo lý Công Giáo. Các nền tảng này liên quan đến mặc khải và chứng từ của Thánh Kinh. Nền tảng thứ nhất hệ tại ở sự tương xứng giữa một đàng là hành động của Thiên Chúa Ba Ngôi trong kế hoạch và một đàng là hữu thể vĩnh cửu của Thiên Chúa Ba Ngôi. Như chúng ta đã lưu ý ở chương thứ hai trên đây (trong giáo huấn của thánh Gioan và các sách Công Vụ Tông Đồ) rằng, Chúa Thánh Thần được Chúa Cha và Chúa Con sai đến và ban cho Giáo Hội. Cũng thế, Kinh Thánh dạy rằng, Chúa Thánh Thần đến từ Chúa Cha và Ngài cũng đến từ Chúa Con: Ngài là: “Thánh Thần của Đức Giêsu” (Cv 16,7), “Thánh Thần của Chúa Kitô” (Rm 8, 9), “Thánh Thần của Chúa Con” (Ga 4, 6), Thánh Thần là Đấng “đón nhận những gì nơi Chúa Con” (x. Ga 16, 14-15). Thế nhưng, sứ mệnh của Chúa Thánh Thần biểu lộ hiện hữu riêng biệt của Ngài: sứ mệnh của Chúa Thánh Thần tỏ cho biết sự nhiệm xuất đời đời của Ngài. Nói khác đi, kế hoạch mà trong đó Chúa Thánh Thần được Chúa Cha và Chúa Con đổ tràn, là sự biểu hiện của điều mà Chúa Thánh Thần có ngay từ đời đời. Cũng như Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con trong vĩnh cửu. Theo kế hoạch, Ngài đến từ Chúa Cha và Chúa Con. Kế hoạch của các Ngôi Vị thần linh trong thời gian được tuân theo thứ tự nguồn gốc từ đời đời của các Ngài. Chúng tôi minh định rằng, giáo lý Công Giáo không quan niệm sự nhiệm xuy từ đời đời của Chúa Thánh Thần bằng một “sự phóng chiếu” của kế hoạch vào đời sống nội tại của Thiên Chúa Ba Ngôi, nhưng nó giữ vững sứ vụ phản chiếu nguồn gốc. Cũng như Chúa Con, Đấng đã được Chúa Cha sinh ra và được Người sai đi, thì Chúa Thánh Thần cũng thế, Ngài nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con và được Chúa Cha và Chúa Con sai đi. Nền tảng thứ nhất này được Giáo Lý Công Giáo nhắc lại cách rõ ràng: “Nguồn gốc vĩnh cửu của Thánh Thần được mặc khải trong “sứ vụ trong thời gian” của Ngài”[1].
Nền tảng thứ hai được liên kết chặt chẽ với nền tảng thứ nhất: đó là vấn đề hiệp nhất thần linh giữa Ba Ngôi, Cha, Con và Thánh Thần. Khi tuyên xưng rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con, Giáo Hội Công Giáo diễn tả đặc tính đồng bản thể giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong sự phân biệt giữa các Ngôi Vị với nhau. Chúng ta đã lưu ý trên đây rằng, công thức “và Chúa Con” (et du Fils) đặt nổi Thiên tính tròn đầy của Chúa Con: nó nhấn mạnh sự hiệp thông đồng bản thể giữa Chúa Con với Chúa Cha. Đồng thời nó cũng đặt nổi thiên tính thật của Chúa Thánh Thần. Bởi vì Ngài nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con. Truyền thống Công giáo bày tỏ tương quan thân thuộc chặt chẽ giữa việc khẳng định sự duy nhất bản thể của ba Ngôi Vị (một bản thể duy nhất) và sự nhận biết yếu tố nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con.
Hai nền tảng này đều có căn nguyên là Lời Thiên Chúa. Lời Thiên Chúa được Giáo Hội trình bày hoàn toàn đồng nhất với đức tin và chính Lời đó đã thiết lập niềm xác tín của Giáo hội Công giáo. Niềm tin vào Chúa Ba Ngôi được diễn tả bằng các thuật ngữ bản thể và các tương quan dựa trên cơ sở của hai nền tảng này. Sự phân biệt giữa các Ngôi Vị Thiên Chúa liên quan đến các tương quan của chúng (như chúng ta đã trình bày ở chương IV trên đây). Đoạn trích Giáo Lý Giáo hội Công Giáo sau đây tóm tắt giáo huấn truyền thống này:
“Các Ngôi Vị Thiên Chúa có tương quan với nhau, bởi vì sự phân biệt thật sự giữa các Ngôi Vị với nhau không phân chia thần tính duy nhất, nên sự phân biệt đó chỉ cốt tại các mối tương quan giữa các Ngôi Vị, Chúa Cha có tương quan với Chúa Con, Chúa Con có tương quan với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần có tương quan với hai Ngôi Vị kia. Khi xét về tương quan thì chúng ta nói là Ba Ngôi, nhưng chúng ta tin vào một bản tính hay một bản thể.” Thật vậy, giữa Ba Ngôi “mọi sự đều là duy nhất, khi không nói đến sự đối lập về tương quan” (Công Đồng Florence năm 1442)[2].

---

[1] Catéchisme de l'Église catholique, n° 244. Le Catéchisme poursuit : « L'Esprit Saint est envoyé aux Apôtres et à l'Église aussi bien par le Père au nom du Fils, que par le Fils en personne, une fois retourné auprès du Père (cf. Jn 14, 26 ; 15, 26 ; 16, 14). »

[2] Catéchisme de l'Eglise catholique, n° 255.

Câu cuối cùng của bản văn này là câu đáng chú ý cách đặc biệt: trong Thiên Chúa Ba Ngôi, mọi sự đều là một khi không nói đến sự đối lập về tương quan. Vào những thể kỷ XI và XII, công thức này được thánh Anselme de Cantorbéry tán thành và khuyến khích sử dụng. Nhưng như chúng ta đã thấy ở chương trước, công thức đó có một sự ăn sâu vững vàng không chỉ nơi các Giáo Phụ La-tinh mà cả các Giáo Phụ Hy-lạp nữa. Tiếp sau thánh Anselme, thánh Thomas d’Aquin đã làm nổi bật lý chứng này để tỏ bày chân lý của Giáo Lý Công giáo liên quan đến sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần. Đối với Thomas d’Aquin, các Ngôi Vị Thiên Chúa phân biệt nhau bởi các tương quan đối lập theo nguồn gốc, đến mức mà nếu Chúa Thánh Thần không nhiệm xuy từ Chúa Con thì Ngài cũng không thực sự phân biệt với Chúa Con. Chúng ta hãy vắn tắt trình bày chi tiết giáo huấn thần học này.
Chúa Con đích thực phân biệt với Chúa Cha, bởi vì Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Con (Chúa Cha sinh Chúa Con). Chúa Thánh Thần thực sự phân biệt với Chúa Cha vì Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Thánh Thần (Chúa Cha “nhiệm xuy” Chúa Thánh Thần). Và Chúa Thánh Thần thực sự phân biệt với Chúa Con bởi vì cùng với Chúa Cha, Chúa Con là nguyên lý của Chúa Thánh Thần (cùng với Chúa Cha, Chúa Con “nhiệm xuy” Chúa Thánh Thần). Theo thánh Thomas d’Aquin, nếu Chúa Thánh Thần không nhiệm xuy từ Chúa Con thì cũng không có sự phận biệt giữa tử hệ của Chúa Con và sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần: hai tương quan này sẽ lẫn lộn nhau vì chúng ta cũng không thể chấp nhận tha tính riêng của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần. Thực ra, sự lẫn lộn chính xác đã được tách biệt dù Chúa Thánh Thần có một tương quan từ nguồn gốc với Chúa Con. Nếu căn cứ vào tương quan với Chúa Cha thì không đủ để khẳng định rằng Chúa Con và Chúa Thánh Thần phân biệt nhau, nhưng chúng ta còn cần phải nhận biết rằng, bằng cách nào đó, Chúa Con là nguyên lý sự nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần[1].
Nói cách khác, tính đa dạng của Ba Ngôi được xác định do một thứ tự và chính nhờ thứ tự này mà chúng ta diễn tả khi khẳng định rằng, Chúa Con được Chúa Cha sinh ra và Chúa Thánh Thần nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con. Trong giáo huấn này muốn bày tỏ chân lý và tính khả tri của đức tin (đức tin có trước suy tư thần học!), hơn là bày tỏ một luận chứng luận lý học đơn thuần. Cái cớ liên quan đến chúng ta, đối với truyền thống mà thánh Thoma là chứng nhân kiểu mẫu, đó chính là ngôi vị tính phân biệt các bản vị đồng bản thể, nghĩa là chính thực tại của Ba Ngôi trong sự duy nhất và trong các tương quan. Hai nền tảng mà chúng ta đã trình bày trên đây bao gồm mối tương quan tiếp ngay sau với kinh nghiệm của Giáo hội về sự cứu độ và về việc thần thánh hoá: Thánh Thần làm cho những người hưởng ân huệ của Ngài đồng hình đồng dạng với Chúa Con. Người mang lại tử hệ dưỡng tử cho họ theo hình ảnh Chúa Con. Người thánh hoá họ và liên kết họ vào Mầu Nhiệm Khổ Nạn và Phục Sinh của Chúa Con, Đấng đã hoá thân làm người để qua Ngài, nhân loại được đến với Chúa Cha. Trong hành động cũng như trong sự hiện hữu, Chúa Thánh Thần đ?u có liên quan với Chúa Cha và Chúa Con.
Để nắm bắt giáo huấn về đức tin Công giáo cách rõ ràng, còn cần phải bổ sung vào ba điều chính xác quan trọng. Trước hết, Chúa Cha và Chúa Con là nguyên lý duy nhất của Chúa Thánh Thần. Giáo lý Công Giáo phi bác rằng có hai nguyên lý khác nhau của Chúa Thánh Thần (điều đó phân chia Chúa Thánh Thần). Vì không có sự “nhân đôi” (chị trùng) nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần, nhưng chỉ có một sự nhiệm xuy duy nhất nhờ một tác động duy nhất của Chúa Cha và Chúa Con. Như Thánh Âutinh đã giải thích thì Chúa Cha và Chúa Con là “một nguyên lý duy nhất của Chúa Thánh Thần”[2]. Điều đó cũng làm nên một phần giáo huấn quan trọng của Giáo Hội công giáo: “Với thái độ trung thành và tôn thờ, chúng tôi tuyên xưng rằng từ đời đời, Chúa Thánh Thần nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con, không phải do hai sự nhiệm xuy, nhưng do một và chỉ một sự nhiệm xuy duy nhất”[3]. Chính trong sự duy nhất mà Chúa Cha và Chúa Con nhiệm xuy Chúa Thánh Thần. Sự duy nhất này không chỉ là sự đồng nhất về yếu tính của Chúa Cha và Chúa Con, nhưng chính xác nhất đó là sự hi?p nh?t Ngôi Vị của các Ngài (“thuộc khái niệm”, tức theo ý nghĩa của một đặc tính chung giữa Chúa Cha và Chúa Con) trong tư cách là nguyên lý nhiệm xuy của Chúa Thánh Thần. Theo giáo lý Công giáo, nguyên lý của Chúa Thánh Thần ấy là Chúa Cha và Chúa Con trong sự hiệp thông của các Ngài.
Ý nghĩa thứ hai cũng không kém quan trọng: chính từ Chúa Cha mà Chúa Con có được tư cách nhiệm xuy Chúa Thánh Thần. Điều đó cũng tạo nên phần giáo lý về đức tin Công giáo. “…và bởi vì mọi sự, vốn là của Chúa Cha, chính Chúa Cha đã ban cho Con Một khi sinh ra Con Một trừ cương vị làm Cha, nên việc Thần Khí nhiệm xuy bởi Chúa Con, thì từ đời đời Chúa Con có việc nhiệm xuy đó là bởi Chúa Cha, Đấng cũng sinh ra Chúa Con từ đời đời”[4]. Đây là điều chính xác quan trọng để n?m bắt cách đúng đắn giáo huấn Công Giáo. Khi sinh ra Chúa Con, Chúa Cha ban hữu thể cho Chúa Con, và cùng với Chúa Con là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Khẳng định này nhấn mạnh rằng, Chúa Cha là nguồn mạch mọi đặc tính Thần Linh, là “nguyên lý vô nguyên lý”. Bởi vì chính từ Chúa Cha mà Chúa Con được sinh ra; chính từ Chúa Cha nhiệm xuy Chúa Thánh Thần và từ nơi Chúa Cha mà Chúa Con có được hữu thể (để cùng với Chúa Cha) là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Trong ý nghĩa đó, mà thánh Âutinh giải thích rằng: Chúa Thánh Thần “chủ yếu” nhiệm xuất từ Chúa Cha, vì Chúa Cha đã sinh ra Chúa Con “theo cách nào đó mà Ân Huệ chung của hai Đấng cũng nhiệm xuất từ Chúa Con và Thánh Thần là Thánh Thần của cả hai Đấng”[5]. Vì vậy, giáo lý Công giáo khẳng định rõ ràng rằng, Chúa Cha là nguồn mạch không nguyên lý trong Ba Ngôi Thiên Chúa (đó là điều mà trạng từ “chủ yếu” nhấn mạnh), nhưng điều đó không loại trừ việc Chúa Con đón nhận hữu thể từ Chúa Cha và cùng với Chúa Cha là nguyên lý của Chúa Thánh Thần. Vị trí “chủ yếu” này của Chúa Cha cũng được diễn tả bởi công thức “Chúa Thánh Thần nhiệm xuy từ Chúa Cha và Chúa Con”. Vào đầu thế kỷ III, công thức này đã được Tertuliano chứng thực: “Thánh Thần không đến từ một Đấng nào khác ngoài Chúa Cha qua Chúa Con” (a patre per Filium)[6].

---

[1] Saint Thomas d'Aquin, Somme de théologie, I, q. 36, a. 2 ; Somme contre les Gentils, livre IV, chap. 24.

[2] Saint Augustin, De Trinitate, V, xiv, 15 {BA, 15, p. 460-461).

[3] Concile Lyon II, en 1274 {Symboles et définitions de la foi catholique [Denzinger], n° 850). L'affirmation a été reprise au concile de Florence, en 1439 : le Saint-Esprit « procède éternellement de l'un et de l'autre comme d'un seul principe et par une unique spiration » (voir n° 1300).

[4] Concile de Florence, Décret pour les Grecs (Symboles et définitions de la foi catholique [Denzinger], n° 1301). Cet enseignement est repris par le Catéchisme de l'Eglise catholique, n° 246.

[5] Saint Augustin, De Trinitate, XV, xvn, 29 (voir BA, 16, p. 504-505).

[6]Tertullien, Contre Praxéas, 4, 1 (CCSL, 2, p. 1162).